Em tempos sombrios, ser neutro é fazer parte das sombras. Democracia sim, autoritarismo nunca mais.

Por que o modo de buscarmos a felicidade não nos fará felizes

Psicologia - Psicologia positiva

O orfismo e a novidade da sua mensagem

Filosofia - Filosofia Clássica

Da felicidade

Filosofia - Estoicismo

O nascimento da filosofia na Grécia

Filosofia - Filosofia Clássica

Entendendo Platão, um suprassumo em 5 minutos

Filosofia - Filosofia Clássica

11/17/2021 1:04:11 PM | Por Robert Biswas-Diener, Todd B. Kashdan
Por que o modo de buscarmos a felicidade não nos fará felizes

Na  Dinamarca do século XVI, Tycho Brahe era tão famoso pelo seu estilo extravagante quanto pelo seu gênio científico. O nariz de Brahe foi cortado num duelo (colocou no lugar um de metal) e ele ia a festas levando seu alce de estimação (que bebia ál­cool exageradamente), mas perpetuou sua fama com a contribuição para a astronomia. Em vez de aceitar as velhas noções filosóficas ou religiosas sobre a natureza do céu, Brahe observou e cartogra­fou todas as estrelas que via. Suas anotações levaram a descobertas extraordinárias, como o nascimento e morte de estrelas, um fe­nômeno em contradição com as antigas teorias de que todos os corpos celestes eram fixos. Nariz artificial e alce bêbado à parte, a obra de Brahe lhe valeu um lugar na história como pai da astro­nomia moderna, ao lançar a base na qual seu assistente, Johannes Kepler, e todos os astrônomos modernos construíram esta ciência.

Hoje a psicologia vive um “momento Brahe”. Até agora mui­tos têm tido sucesso em criar abordagens intuitivas para melhorar a qualidade de vida. Você provavelmente conhece algumas dessas teorias, como a hierarquia de necessidades de Abraham Maslow - a ideia de que as pessoas precisam satisfazer suas necessidades básicas, como comida e segurança, antes de se ocuparem das [19] necessidades de autoestima e realização pessoal. O bom senso não poupa conselhos para a pessoa tornar-se mais feliz: ser gentil, va­lorizar o que tem, não se dedicar totalmente ao trabalho, passar mais tempo com a família e os amigos, ter uma vida frugal e mo­deração em tudo. Boas sugestões, mas haverá motivos para crer que essas dicas são universalmente aplicáveis ou sempre verda­deiras?

Felizmente, estamos vivendo numa era admirável da psicolo­gia, graças à introdução da sofisticada neurociência, aos avanços da estatística, ao computador portátil, que permite comunicação imediata de experiências cotidianas, e a outras conquistas técni­cas e metodológicas. É o nosso momento Brahe, promovendo a mudança do entendimento básico da qualidade de vida. No campo da psicologia em geral, e no tema específico da felicidade, esses novos instrumentos produziram duas descobertas transformado­ras: primeira, nossa abordagem do tema da felicidade está toda errada; segunda, podemos fazer alguma coisa para corrigir isso.

Por que o modo de buscarmos a felicidade não nos fará felizes

Faz muito tempo que os humanos deixaram de viver em socie­dades caçadoras-coletoras. Já que passamos menos tempo nos preocupando com abrigo, períodos de seca e a próxima caça é ra­zoável voltar nossa atenção coletiva para a busca da felicidade. De fato, num estudo com mais de dez mil participantes de 48 países, os psicólogos Ed Diener, da Universidade de Illinois, e Shigehiro Oishi, da Universidade de Virgínia, constataram que pessoas de [20] todos os cantos do mundo consideram a felicidade mais impor­tante do que qualquer outra realização pessoal altamente desejá­vel, como ter uma vida significativa, ficar rico ou ir para o céu.2

A pressa de ser feliz é estimulada, pelo menos em parte, por um crescente campo de pesquisa sugerindo que a felicidade não só faz a gente se sentir bem, mas faz bem para a gente. Pesquisa­ dores da felicidade associaram sentimentos positivos a uma série de vantagens, desde maiores ganhos financeiros ao melhor fun­cionamento do sistema imunológico e a maior predisposição à gentileza.3 Esses resultados positivos desejáveis não só estão rela­cionados à felicidade, mas a ciência indica que emoções positivas são a causa da felicidade. Alguns pesquisadores, como Barbara Fredrickson, da Universidade da Carolina do Norte, chegam a afirmar que a felicidade é um direito evolucionário inerente à humanidade.4 Ela argumenta que a felicidade ajuda a criar recursos pessoais e sociais vitais para ter sucesso na vida e - do ponto de vista evolucionário - para a própria sobrevivência.

Mas a pergunta que não quer calar mostra uma face não tão feliz assim: se a felicidade proporciona uma vantagem evolucionária, se a valorizamos tanto e temos milhares de anos de bons conselhos para conquistá-la, por que ela não é mais disseminada? Por que não estamos falando sobre uma epidemia de felicidade, em vez de aumentos astronômicos de casos de ansiedade e depres­são? O pesquisador Corey Keyes, da Universidade de Emory, ana­lisou uma amostra de três mil adultos norte-americanos de idades variadas e fez a constatação alarmante de que apenas 17% estavam progredindo psicologicamente. [21] Como é possível acontecer isso? Verifica-se que, apesar de toda a atenção dada a esse tópico, as pessoas não sabem fazer escolhas que levem à felicidade. Não queremos criticar sua malhação na academia, férias na praia, prática de meditação ou a decisão de pôr seus filhos em quatro atividades diferentes depois da escola. Quando se trata de encontrar a felicidade, somos tão culpados quanto você, pois também não chegamos lá. Na verdade, várias pesquisas recentes mostram que todo mundo está mais ou menos nesse desencontro.

Vamos começar com a pesquisa de Barbara Mellers, da Uni­versidade da Pensilvânia, e seus colegas Tim Wilson e Daniel Gilbert, o autor do best-seller O que nos faz felizes? Esse trio condu­ziu uma série de estudos sobre “erros de previsão emocional”. As­ sim como meteorologistas experientes cometem pequenos erros que podem ter um grande impacto na previsão do tempo de uma semana, as pessoas fazem a mesma coisa ao prever como um even­to as afetará emocionalmente no futuro. Superestimamos, por exemplo, o quanto ficaremos felizes se nosso candidato ganhar as eleições ou nosso time de futebol vencer o jogo.8 E tendemos a subestimar dificuldades que teremos, como mudar para outra cidade.

Tomemos como exemplo o estudo em que Mellers e seus co­ legas investigaram mulheres que fizeram teste de gravidez na instituição de planejamento familiar Planned Parenthood.9 (É im­portante saber que nenhuma das mulheres nesse estudo estava tentando engravidar.) Em termos sucintos, as mulheres caíram em dois grupos: as que temiam ter um filho e gostariam de um resultado negativo, e as que gostariam de um resultado positivo. Os pesquisadores disseram às mulheres que fizessem uma previ­ são do grau de felicidade que teriam se tivessem o resultado [23] desejado. Eles esperavam que as mulheres desejosas do resultado negativo sentissem uma espécie de júbilo ao saber que não estavam grávidas, e que as desejosas de engravidar ficassem muito contentes ao receber o resultado positivo.

Ao final do teste, os pesquisadores ficaram surpresos ao cons­tatar que não houve agonia nem êxtase, mas apenas uma ponti­nha de declínio no equilíbrio emocional das mulheres dos dois grupos. As que desejavam um filho não ficaram abatidas ao rece­ber o resultado negativo; ficaram só um pouquinho desapontadas e voltaram rapidamente ao estado emocional normal (podemos esperar reações diferentes, se essas mulheres tivessem tentando engravidar, sem sucesso, durante meses ou anos). Quanto às mu­lheres que não queriam ter um filho e descobriram que havia um embrião não planejado em seu ventre, o temor previsto não se concretizou, pois tiveram uma reação muito mais tranqüila (e uma pequena minoria teve uma inesperada sensação de prazer). Uma razão pela qual erramos ao prever o que nos fará felizes no futuro é que não avaliamos bem nossa capacidade de tolerar, e até de nos adaptar a, situações incômodas. Tomando outro exemplo: um novo emprego nos intimida na primeira semana, mas pouco depois estamos agindo como se já trabalhássemos lá há anos.

A maior razão para se preocupar com os erros de previsão emocional é que quase todas as decisões que você toma agora se baseiam na suposição de como espera se sentir no futuro. Você compra uma casa espetacular de cinco quartos num condomínio chique, imaginando-se tomando café da manhã na varanda de frente para um belo gramado, minimizando os trinta minutos a mais que levará para ir e voltar do trabalho ou para visitar os ami­gos. Você abre mão de passar muito tempo com a família enquanto [25] tenta conseguir uma boa promoção no trabalho. Você escolhe um/a parceiro/a, decide quando (ou se quer) ter filhos ou escolhe uma região ideal para morar, mas geralmente essas decisões são com­ prometidas pela falta de compreensão do seu mundo emocional. Nisso, você não está só. Todos nós tendemos a exagerar o grau de positividade da reação a eventos positivos, e subestimamos nossa capacidade de tolerar o desconforto. Quando se trata de como va­mos nos sentir no futuro, quase sempre erramos.

O pior de tudo na busca da felicidade é a informação de uma recente série de pesquisas conduzidas por íris Mauss, da Uni­versidade da Califórnia, em Berkeley.10 Mauss é um pouco como Tycho Brahe; em vez de aceitar frequentemente as suposições, do tipo “podemos ser felizes”, prefere mapear os céus metafóricos para descobrir o que está lá no firmamento emocional. Ela chega ao ponto de fazer perguntas desconcertantes, como: “As pessoas devem buscar a felicidade?” Um estudo de Mauss e seus colegas mostrou que as pessoas que valorizam a busca da felicidade são de fato mais solitárias que as demais. Os pesquisadores manipula­ram a importância dada à felicidade, fazendo com que a metade dos participantes lesse um artigo falso de jornal exaltando as mui­ tas vantagens da felicidade. Aqueles que leram o artigo disseram se sentir mais solitários do que os que não leram, e produziam uma taxa menor de progesterona (um hormônio liberado quando nos sentimos ligados a outra pessoa). Portanto, apostar tanto na feli­cidade tem implicações na saúde também!

Em suma: nós, humanos, somos péssimos em supor se sere­mos felizes no futuro e, no entanto, baseamos decisões importan­tes na vida nessas previsões equivocadas. Compramos aparelhos de televisão, fazemos seguro de vida, aceitamos convites para jantar [26], tudo por causa de previsões imperfeitas da felicidade que nos trará. Não é à toa que nos damos mal no departamento da felici­dade, e o tema da felicidade está em alta para escritores, instruto­res e conselheiros. A trabalheira imposta pela noção universal de felicidade - com as pessoas seguindo à risca os passos ditados pe­lo bom senso e supostamente benéficos para todo mundo - não funciona. É um pouco como o nariz postiço de Tycho Brahe: uma imitação razoável, mas não melhora a respiração. O que todos nós precisamos com relação à felicidade é um novo conjunto de estra­tégias. Precisamos de uma percepção mais relevante e completa da abrangência disso.

Num mundo em que rejeição, fracasso, insegurança, hipocri­sia, perdas, tédio, e pessoas chatas e detestáveis são inevitáveis, nós, os autores, rejeitamos a noção de que a positividade é o único lugar para encontrar as respostas. Rejeitamos a crença em que saudável é ter uma vida com a menor dor possível. Na verdade, é somente quando tentamos nos esquivar das inescapáveis dores da vida - seja a morte do parceiro, um divórcio, não conseguir a pro­moção no trabalho - que o sofrimento se torna algo que sentimos como dor. A dor aparece quando damos as costas a um aumento do desconforto emocional, físico ou social.

Em vez de batalhar por mais felicidade, valorizamos a capaci­dade de acessar toda a gama de estados psicológicos, tanto os po­sitivos como os negativos, a fim de aproveitar efetivamente o que a vida oferece. Numa palavra: inteireza. Diante dos desafios ine­vitáveis que a vida nos traz, agimos melhor quando paramos de fazer tentativas ineficazes ou desnecessárias de controlar pensa­mentos e sentimentos negativos. Uma pessoa plena age a serviço daquilo que define como importante, e às vezes isso exige recorrer ao lado obscuro da gama de emoções. [37] 

Pesquisas científicas apoiam a ideia de que, em geral, aquilo que vemos como sentimentos negativos podem ser mais benéficos do que os positivos. Estudos mostram, por exemplo:

  • Alunos que têm dificuldades mas não desanimam, têm me­lhor desempenho nas provas do que seus colegas que “enten­dem tudo” rapidamente.11
  • Pessoas centenárias - as que têm 100 anos ou mais - acham que os sentimentos negativos, e não os positivos, estão asso­ciados à saúde melhor e mais atividade física.12
  • Detetives da polícia que foram vítimas de crimes mostram mais determinação e envolvimento no trabalho com civis vítimas de crimes.13
  • Marido e/ou mulher que perdoam agressões físicas ou ver­bais são mais sujeitos a sofrer outras agressões, mas para os que não perdoam há uma forte diminuição das agressões.14
  • Trabalhadores que têm mau humor de manhã e bom humor à tarde demonstram mais concentração no trabalho do que seus colegas bem-humorados o dia inteiro.15

Quanto à criatividade, os pesquisadores viram que as idéias suge­ridas por pessoas que têm estados de ânimo tanto positivo como negativo são consideradas 9% mais criativas, em comparação com as idéias apresentadas por pessoas contentes. No trabalho, a ten­são associada a desafios parece promover a motivação. Ronald Bedlow e seus colegas, que conduziram um recente estudo sobre envolvimento no trabalho, descreveram suas descobertas assim:

Defendemos que adaptativo é o equilíbrio entre a aptidão pa­ra suportar fases de afeto negativo e conseguir mudar para [28] afetos positivos. Minimizar as experiências negativas e repri­mir as positivas não é funcional para a motivação no trabalho nem para o desenvolvimento pessoal.16

A pesquisa da equipe de Bedlow enfatiza também um ponto vital e frequentemente ignorado sobre os estados psicológicos: são temporários. Quando as pessoas falam em felicidade ou em de­pressão, supõem que são experiências relativamente estáveis. No movimento da psicologia positiva moderna, está na moda falar em felicidade sustentável, como se clicar num botão produzisse um sorriso permanente. A verdade é que alternamos entre estados po­sitivos e negativos. Pessoas que têm inteireza, aquelas que se dis­põem a trocar o positivo pelo negativo a fim de obter os melhores resultados numa dada situação, são mais saudáveis, mais bem-sucedidas, aprendem mais e gozam de maior bem-estar. Chama­mos a isso “20% de vantagem” porque a inteireza abrange os que vivem na positividade cerca de 80% do tempo, mas que também podem se valer dos estados negativos nos outros 20% do tempo. Certamente, não pretendemos sugerir que esses percentuais se­jam exatos, que possam ser usados como valores corretos. Não. Só estamos dizendo que a razão de 80:20 é uma regra de ouro para o entendimento da inteireza.

A maré crescente da ansiedade

A ansiedade é notícia há mais de uma década. Guerras, terroris­mo, impasses políticos, crise do mercado imobiliário, obesidade infantil - tudo isso constitui eventos geopolíticos e econômicos importantes. Mas o insidioso aumento da ansiedade é tão digno [29] de nota quanto os outros. O estresse é epidêmico e, como qualquer vírus, não faz discriminação de classe social, nível de inteligência ou profissão. Segundo o National Institute of Mental Health, em qualquer período de 12 meses, um em cada cinco norte-ameri­canos adultos é acometido de distúrbio de ansiedade.17 Em ado­lescentes, o número é mais alto: 25% sofrem de um distúrbio de ansiedade clinicamente significativo. Levando em conta o tempo de vida de um adulto, os números saltam para a elevadíssima ta­xa de um em cada três norte-americanos sofrendo de ansiedade. E essas estatísticas só mostram as pessoas que lutam contra uma ansiedade diagnosticável. Se acrescentarmos estresses do cotidia­no, medo de viajar de avião, de falar em público, de preocupações financeiras, o número chega a quase 100%.

Paradoxalmente, ficamos cada vez mais estressados porque colocamos muita ênfase no conforto. Temos purificadores de ar, ar-condicionado no carro, óculos polarizados, banhos de espuma, roupas à prova d’água, cobertores elétricos e camas adaptadas à conformação específica de nossa espinha dorsal. É difícil enfati­zar suficientemente esse ponto: enquanto, historicamente, escolhe­mos o prazer em vez da dor - quem não o faria? -, a era moderna traz uma aberração na história humana. Não apenas gozamos do conforto, mas somos viciados em conforto.

Por que o conforto é indicativo de um problema? Os altos ní­veis atuais refletem a tendência a usar sabonetes antibacterianos. Esses sabonetes significam que ficamos menos expostos a bacté­rias e, portanto, menos capazes de resistir a elas. Sim, nos velhos tempos a vida era dura, muito trabalhosa, mas teve o efeito cola­teral positivo de enrijecer mentalmente nossos ancestrais. Prova disso é um anúncio clássico do serviço público britânico de 1939, em plena guerra: “Mantenha a calma e vá em frente.” [Keep calm and carry on.] [30] Em outras palavras, as bombas estão caindo, mas não entre em pânico; continue levando a vida. Hoje, seguimos na direção oposta. Vejamos um popular anúncio do serviço público norte-americano contemporâneo: “Se liga. Não polua.” A ideia central dessa mensagem é que as pessoas têm hoje tantos luxos e acessórios que - espere aí! - não podemos parar de jogar coisas no chão e usar a lata de lixo? Quando o lixo dos cidadãos se torna um problema, é sinal de que a sociedade atingiu um elevado estado de conforto.

Atualmente, com tantos supérfluos à nossa disposição, cria­mos a tendência de evitar o desconforto. Clicamos loucamente no smartphone toda vez que estamos sozinhos - sai fora, tédio! Cor­remos como loucos para pegar a faixa expressa na estrada - frus­tração no trânsito, não! Ligamos a televisão assim que chegamos do trabalho - chega de estresse e confusão! O que muita gente não percebe é que essa aparente atração natural por uma vida mais fácil tem raízes numa fuga ao desconforto. Quem teme a rejeição evita as pessoas; quem teme o fracasso não assume riscos; quem teme a intimidade se refugia na televisão ou na internet quando chega em casa. A fuga é uma atitude básica em nossos dias.

Há dois tipos de fuga que causam problemas: evitar o prazer e evitar o sofrimento. A primeira vista, é difícil acreditar que não se queira ter prazer, mas todos nós conhecemos alguém que não quer se divertir, alegando que tem coisa melhor para fazer. (Você pode ser uma dessas pessoas.) Nessa mesma linha, também há quem ache que alardear a felicidade pode dar azar, que comemorar al­guma coisa boa - o aniversário, uma promoção, atuação perfeita numa aula de kickboxing - vai atrair muita atenção e causar des­peito nas pessoas. Os psicólogos chamam a isso “desqualificar o positivo”.18 Infelizmente, ao desqualificar o positivo, perdemos [31] esses momentos de ouro, magníficos, que fazem parte de uma vi­da bem vivida. Ao privar os outros da oportunidade de comparti­lhar nossas emoções positivas, nossas relações sociais se tornam menos íntimas. Se não saboreamos os detalhes de eventos positi­vos, fica mais difícil acessar as boas lembranças para animar um dia sombrio.

A outra forma de fuga, a mais comum de todas, é recusar os estados psicológicos considerados negativos, como a raiva e a an­siedade. Essa atitude reflete a filosofia dos hedonistas da Grécia Antiga - fortes antagonistas intelectuais dos estoicos - cujo pres­suposto era que o bom da vida está no prazer. O problema com a filosofia hedonista é que as pessoas podem se tornar excessiva­mente céticas a respeito de tudo o que for negativo. Isso é uma grande verdade nos tempos modernos, quando dizemos aos ami­gos “veja o lado bom”, “vamos lá, dê um sorriso”, “anime-se”. Além do famoso estudo de Fritz Strack, que mostra que os parti­cipantes da pesquisa que mantinham o lápis entre os dentes (sem saber que assim ativavam os músculos do sorriso) escreviam com maior clareza e tinham opiniões mais positivas a respeito de si mesmos que os demais pesquisados.19 Numa prática vergonhosa, conselheiros de felicidade têm usado esse estudo como prova de que as pessoas devem “fingir até conseguir”. Em essência, todas essas estratégias tentam convencer as pessoas a sair de um estado negativo. Infelizmente, evitar os problemas significa também evi­tar encontrar as soluções para eles.

Você pode imaginar as lutas históricas pela igualdade racial ou por direitos humanos sem um toque de raiva? Pode imaginar vi­ver num mundo em que ninguém tenha remorsos? Pode imaginar uma viagem a um país exótico em que tudo se passe exatamente como planejado? Ou uma vida em que você nunca se debateu com [32] a grave decisão de desistir de um objetivo e continuou insistindo apesar da pouca chance de sucesso? Existe um mal disfarçado preconceito contra estados negativos, e a conseqüência de evitá-los é inibir, inadvertidamente, o crescimento, a maturidade, a aven­tura e o sentido da vida.

Como a interireza se apresenta

Agora é um momento oportuno para ilustrar como a inteireza se apresenta na vida real. Recorremos ao apoio de cientistas que acre­ditam que a história pessoal é mais significativa do que as escalas de felicidade artificiais dominantes em tantas pesquisas. Se existe algo próximo a um exame de sangue ou raios X para qualidade de vida, são as ricas histórias de nossa experiência diária. As histó­rias que contamos sobre os eventos do dia - um pneu furou, che­guei atrasado para a reunião, conheci uma pessoa interessante, vi um pôr do sol lindo - revelam realizações, fracassos, atitudes, de­sejos e anseios, expõem nossa identidade e aquilo a que aspiramos ser e a fazer. Nesse viés, vamos descrever três pessoas que encar­nam aspectos da qualidade que chamamos de inteireza.

Por trás da síndrome do impostor

Apesar de estar cursando o terceiro ano da faculdade de psicologia clínica na Universidade Pacific, Jennifer ainda abria a correspon­dência esperando receber uma carta com o timbre da universidade. Em sua imaginação, a carta diria: “Jennifer, lamentamos infor­mar que cometemos um erro ao aceitá-la no curso de graduação. Sua solicitação deveria ter sido negada.” Como muita gente, Jennifer [33] tinha o sentimento de inadequação pessoal chamado de “síndrome do impostor”, muito comum quando a pessoa atinge um nível mais alto: promoção no trabalho, mudança de carreira, estu­dos avançados. Esse sentimento de duvidar de si mesmo é descon­fortável, às vezes até doloroso. Em casos extremos, é tão forte que leva a pessoa a rejeitar a oportunidade.

Muita gente não vê que o fato da dúvida, com moderação, tem uma função saudável. A dúvida é um estado psicológico que nos leva a fazer um balanço de nossas competências, e a um esforço para melhorar nas áreas de deficiência. Karl Wheatley, pesquisa­dor da Universidade Estadual de Cleveland, afirma que a dúvida pode ser benéfica - pelo menos no caso de professores primários.20 Ele destaca o fato de que, quando um professor tem incerteza sobre seu desempenho, esse sentimento incita à colaboração com outras pessoas, promove a reflexão, motiva o desenvolvimento pessoal e prepara para aceitar mudanças.

Jennifer, ainda novata, usava a dúvida para tomar boas deci­sões sobre quais pacientes encaminhar para terapeutas mais ex­perientes, e quais ela poderia atender. À medida que adquiria mais conhecimentos, ela usava a dúvida para aprimorar sua com­petência e ajudar seus pacientes. Ao eleger a dúvida como ferra­menta, entre tantas outras, mas sem reprimir ou rejeitar essas outras, Jennifer se tornou uma excelente terapeuta e continua a se aperfeiçoar profissionalmente.

As vantagens de jogar a toalha

Em 1995, um aventureiro sueco chamado Goran Kropp estabele­ceu um novo padrão de extremos para um grupo de peritos em escaladas do monte Everest.21 Ao contrário de seus pares [34] alpinistas, Kropp queria escalar sem cilindros de oxigênio, sem cordas e escadas fixas, sem ajuda de sherpas e sem transporte motorizado de qualquer espécie. Montou numa bicicleta e percorreu os quase 13 mil quilômetros de sua casa na Suécia até Katmandu. De lá, foi carregando grandes fardos nas costas até o acampamento no pé do Everest. Saiu do acampamento antes de qualquer outra expedição, e foi subindo por uma trilha de gelo e neve nas escarpas rochosas. No dia de chegar ao cimo, porém, faltando apenas cem metros para alcançar o ponto mais alto da Terra, Kropp tomou a difícil decisão de voltar atrás. Sua decisão se baseou nas condições do fim de tarde, na situação em que ele teria que descer, com muito frio, cansaço, e na escuridão.

O extraordinário autocontrole de Kropp, a decisão de voltar quando estava tão perto do objetivo, depois de ter investido tanto, foi muito sensata e quase divinatória. Uma semana depois, mem­bros de várias expedições sofreram o que se chama “febre do topo” e ficaram presos no flanco do Everest, fustigados pelas nevascas, porque não voltaram no tempo previsto.22 Os dias que se seguiram ficaram conhecidos como o Desastre de 1996 no Everest, que le­vou oito vidas na temporada mais mortal na história das escaladas do Himalaia. Nesse contexto, a decisão de Kropp talvez tenha sal­vado sua vida. E lança outra luz na suposição comumente aceita de que a perseverança é boa e a desistência é má.

É muito fácil ter um objetivo. Pessoas que têm metas específi­cas usam um padrão de medida para avaliar o êxito, diretrizes para aderir aos seus valores, um alvo definido para motivá-las e uma bússola para tomar decisões.23 O ramo dos negócios tem me­tas para melhorar a produção, e os times de futebol têm gols - li­teralmente - para vencer os jogos. Para muita gente, ter uma meta é sinônimo de compromisso, e compromisso com a meta, por sua [35] vez, é quase sinônimo de sucesso. O lendário boxeador Muham­mad Ali disse, em tom jocoso: “Eu odiava cada minuto de treino, mas dizia: ‘Não desista. Sofra agora e seja campeão pelo resto da vida.”’24 Aí está a clara noção de que apostar tudo nas metas é o caminho mais provável do sucesso. Por outro lado, desistir é re­servado para os moral e fisicamente fracos.

Como você já percebeu, rejeitamos a noção de que desistir (certamente um desconforto psicológico) seja horrível. A fidelida­de cega às metas produziu, entre outras coisas, a “febre do ouro”, frequentemente associada à Corrida do Ouro na Califórnia, em 1859, quando mineradores fizeram enormes investimentos finan­ceiros, físicos e emocionais em busca da fortuna, e resultou em nada. A pesquisadora Eva Pomerantz, da Universidade de Illi­nois, afirma que investir pesadamente na busca de um objetivo pode elevar a ansiedade a ponto de corroer a qualidade de vida psicológica da pessoa.25 Isso é tanto mais verdadeiro quando a pessoa se esforça, mas põe o foco no possível impacto negativo de não atingir a meta, aumentando ainda mais o estresse.

Uma das maiores vantagens de algum desânimo - tipicamente desconfortável e que as pessoas sempre tentam evitar - é que, ao senti-lo, nossa tendência é desistir de atingir a meta. A tristeza, frustração, confusão, e até a culpa, servem ao mesmo propósito. São sinais para você puxar o freio e recuar para dentro de si mes­mo a fim de refletir, de conservar sua energia e seus recursos. Isso é especialmente importante para minimizar nossa tendência de continuar investindo em causas impossíveis ou agir com base em um fundo perdido, em vez de tomar a decisão de diminuir as per­das quando os ganhos parecem cada vez menos prováveis. As pes­soas com inteireza são capazes de ter flexibilidade na busca de objetivos, continuando a investir à medida que há progressos num [36] ritmo aceitável e, quando o fracasso é quase certo, trocando os antigos objetivos por outros.

As vantagens da fantasia

Quando menina, o sonho de Melanie Baumgartner era ser juíza. Na universidade, porém, ela se apaixonou e sua vida tomou um rumo inesperado. Em vez de cursar direito, Melanie encontrou um novo sentido em ser dona de casa e mãe. Às vezes, levando e buscando as crianças da escola, ela se surpreendia devaneando sobre aquela outra vida, batendo o martelo para exigir ordem no tribunal.

Num fenômeno psicológico chamado sehnsucht, não é incomum o fato de o anseio por uma oportunidade perdida ou um objetivo não alcançado despertar uma rica fantasia, em que nos imagina­mos realizados naquela situação.26 Sehnsucht é um bálsamo psico­lógico importante para o tormento da oportunidade perdida. Os participantes de uma pesquisa internacional que tinham sehnsucht foram capazes de aceitar a fantasia e transformá-la em compen­sação emocional. A única exceção digna de nota foram os norte-americanos. Ao contrário dos europeus, os norte-americanos são muito mais propensos a achar que seus sonhos são realizáveis e, portanto, relutam em mantê-los no reino da fantasia, o que ten­dem a considerar uma atitude negativa. Mas a fantasia pode ser um recurso muito valioso.

Hoje, com seus filhos crescidos, Melanie pode voltar à facul­dade de direito. Mas ela já não sente tanto o desejo de ser juíza, em parte porque vivenciou as conquistas emocionais em suas fan­tasias. Sehnsucht é uma das muitas estratégias que as pessoas inteiras [37] usam para administrar as conseqüências de terem tomado outro caminho, para tornar a desistência palatável quando foi sen­sata, e a lidar com o desapontamento.

Sabemos que o sofrimento é terrível. Vamos deixar bem claro que não desejamos que você fique arrasado por objetivos frustrados ou porque seu namorado dormiu com a sua irmã. Não estamos sugerindo que você prenda a respiração embaixo de água gelada sem tremer um músculo. Estamos apenas dizendo que acumular emoções que parecem agradáveis agora e evitar emoções que pa­recem desagradáveis agora não é a melhor estratégia para viver bem. Neste livro, oferecemos a inteireza como alternativa a que­rer tirar proveito somente do positivo. A característica principal das pessoas inteiras é a grande capacidade de negociar com tudo o que a vida lhes apresenta. Elas possuem o que chamamos de agi­lidade emocional. Por quê? Porque sabem tirar o maior proveito possível de uma situação, adequando seu comportamento - do la­do bom ou do lado obscuro - a cada desafio que enfrentam. Elas sabem usar os dois lados de todos os traços de personalidade: sé­rio e brincalhão, passional e objetivo, extrovertido e introvertido, altruísta e egoísta. São bondosas, mas seletivas ao conceder seu tempo e energia. Finalmente, pessoas que têm inteireza se bene­ficiam da relutância em desprezar qualidades que a sociedade menospreza. A seguir, vamos expor o que significa ser emocional, social e mentalmente ágil, para você entender a amplitude, a be­leza e as vantagens da inteireza. [38]

Agilidade emocional

Na inteireza, não se trata de evitar emoções negativas, mas de ti­rar o “negativo” delas. Pode-se ver isso no braço da ciência em que se apoiam as boas psicoterapias. Os psicólogos Jonathan Adler (do Franklin W. Olin College of Engineering) e Hal Hershfield (da Universidade de Nova York), testaram a crença predominante de que a terapia funciona quando livra a pessoa de problemas como a depressão, e ajuda a montar estratégias para estimular a positividade.27 Esses pesquisadores observaram 47 adultos em tratamento terapêutico de ansiedade e depressão, e para aprender a lidar com eventos de maior tensão, como a transição para a paternidade/maternidade. Adler e Hershfield queriam saber o que acontece antes de o cliente resolver seus problemas, antes de sua qualidade de vida melhorar e antes de passar realmente a gostar de si mesmo.

Você pode se surpreender tanto quanto eles ao saber que as pessoas em terapia não têm menos experiências negativas e mais experiências positivas, mas passam a se dizer mais felizes. Na ver­dade, o sucesso da terapia começa quando a pessoa passa a se sen­tir confortável com emoções mistas (tanto alegres quanto tristes) sobre o trabalho, os relacionamentos e qualquer outra situação. Vejamos o relato de um cliente após algumas sessões:28

Foram semanas difíceis. Minha esposa e eu comemoramos a boa notícia de uma gravidez saudável com nove semanas (o tempo em que perdemos a gravidez em janeiro passado). Mas também sinto tristeza por ainda estar procurando emprego, e por minha mulher, cuja avó está morrendo. Sinto assim: “quan­to mais posso aguentar?” Mas ao mesmo tempo me sinto razoavelmente [39] confiante e feliz. Não que não fique abatido, mas agradeço as coisas boas da minha vida, especialmente meu ca­samento.

O ponto crucial aqui é que essa pessoa, e tantas outras que de­monstram a capacidade de vivenciar emoções positivas e negativas, teve, subsequentemente, ganhos maiores em bem-estar. Não é o que acontece no caso oposto: sentir a positividade não melhora a capacidade de ser emocionalmente ágil. Esse estudo sugere que a maior vantagem não está na felicidade, e sim que a maior vanta­gem provém de ser plenamente capaz, de ser inteiro, tolerando o bom e o mau sempre que surgirem.

Agilidade social

Os humanos são primatas e, portanto, criaturas sociais. Assim co­mo nossos primos chimpanzés, temos o cérebro altamente desen­volvido para a interação social. Podemos, por exemplo, interpretar facilmente expressões faciais sutis, enquanto os cães, porcos e fal­cões não podem. Temos também centros de linguagem altamente evoluídos, que nos permitem expressar grandes quantidades de informação complexa, inclusive toda a gama de intenções e dese­jos. De fato, somos tão sociais que muitos pesquisadores afirmam que só podemos sobreviver por meio da interdependência. Dacher Keltner, psicólogo em Berkeley, afirma que a generosidade, a hospitalidade e a benevolência são nossos estados naturais.29 Em­bora possamos citar facilmente exemplos de egoísmo, fraude, ganância e outros males sociais, tendemos a achar que as pessoas são capazes de boas ações extraordinárias. De fato, ensinamos às crianças que a bondade é a virtude suprema. [40]

Os efeitos colaterais da bondade e gentileza são inúmeros: as pessoas bondosas vivem mais, ganham mais, são cidadãos melho­res, e os relacionamentos íntimos que cultivam podem sanar mui­tos danos de uma infância problemática. Mas se olharmos mais de perto o mundo social, teremos que admitir um fato incômodo: se estamos envolvidos no amor, no trabalho, em qualquer recreação, precisamos ser gentis, mas também precisamos ser seletivos. Não podemos nos dar ao luxo de nos entregar completamente a qual­quer pessoa. Tempo e energia são recursos limitados, que precisa­mos empregar com discernimento.

Às vezes, em certas situações, precisamos até agir de maneira diametralmente oposta à gentileza. Quem se dispõe a acessar seu lado obscuro está em posição de vantagem, sejam pais, atletas, soldados, professores ou empresários. E aqui vem a parte mais di­fícil de assimilar: é melhor assim para todo mundo. Mesmo os me­lhores pais têm momentos em que não estão dispostos a se esmerar pelos filhos; paternidade e maternidade, como qualquer emprego, precisam de uma hora de almoço. É quando os pais não se cuidam que os filhos sofrem de formas inesperadas e desnecessárias.

Antes que você jogue este livro pela janela ou venda para um sebo, queremos lhe apresentar uma de nossas heroínas científicas, Esther Kim, socióloga da Universidade de Yale. Kim é uma pessoa singular entre os acadêmicos, pois larga o laboratório e sai para o mundo.30 A fim de observar como pessoas desconhecidas intera­gem, Kim percorreu milhares de quilômetros em ônibus de trans­porte público. Ela ficou particularmente fascinada pelo modo como as pessoas evitam sutilmente que outro passageiro ocupe o assento vago ao lado.

Todos nós já tivemos a experiência de ver um passageiro en­trando no ônibus, trem ou avião, enquanto entoamos [41] silenciosamente o mantra “ao meu lado, não; ao meu lado, não”. Kim observou uma variedade impressionante de táticas criativas para evitar a convivência indesejada: gente no assento do corredor com fones de ouvido para fingir que não ouviam o outro pedir licença; sacola colocada no assento ao lado; cenho franzido, pernas estica­das, fingindo dormir; e a lista se alonga. Esses passageiros não são rudes; são humanos. Estão interessados na própria segurança, na energia gasta para interagir com um desconhecido, no conforto durante uma viagem longa. O estudo de Kim ilustra uma situação em que temos propensão a sair da norma de “ser gentil”.

Agilidade social é a capacidade de reconhecer como uma si­tuação difere de outra e alterar o comportamento de acordo com essas diferenças. A pessoa socialmente ágil é proativa, seleciona e influencia as situações que se apresentam. Dependendo das especificidades da situação, a pessoa socialmente ágil pode ser acolhe­dora, dizer mentiras inofensivas, ou fazer pressão; pode se exibir, flertar, elogiar, oferecer ajuda. Pode até mencionar casualmente que limpou a geladeira recentemente para mostrar ao marido que é boa dona de casa. As pessoas socialmente ágeis não são maquia­vélicas, mas operam com um conjunto de normas sociais mais inclusivo e flexível do que o básico “seja gentil”. É interessante notar que, em muitos casos de infração das regras, não intencionamos obter algum ganho pessoal, e sim fazer com que o outro se sinta bem, fortalecer relacionamentos e alcançar metas signifi­cativas.

Agilidade mental

O conceito psicológico de mindfulness (consciência plena) é famo­síssimo. Tem raízes nas práticas budistas, e é a superstar das [42] estratégias mentais. Uma pessoa mindful é aquela focada em viver o momento presente, em “observar com suavidade” o que está acon­tecendo no momento presente, em oposição a “julgar”. As pessoas mindful são mais conscientes, supostamente mais atentas e mais propensas a apreciar a vida do que as outras. Se você for a uma livraria, verá uma estante inteira de livros sobre comer conscien­te, pais conscientes, liderança consciente e até pôquer consciente. Autoridades no assunto dizem que a hiperconsciência é talvez o estado supremo do funcionamento humano, um lugar em que de­sejamos entrar e lá viver perpetuamente. Em conformidade com o provocativo tema deste livro, queremos ser os primeiros a lhe di­zer que é impossível permanecer em estado mindful constante. Se­ja escovando os dentes, seja levando as crianças à escola no piloto automático, é uma maravilha ter um cérebro que nos permite encontrar atalhos que liberam a energia mental para outros empre­endimentos mais significativos, mais intensos. É essencial ter um sistema inconsciente que processa a informação automaticamente, sem autoconsciência e esforço intencional.

Uma das áreas mais fascinantes da psicologia lida especifica­mente com nossa suscetibilidade a influências dos sinais sutis que existem por baixo da atenção consciente. Num estudo com alunos, conduzido pelo psicólogo holandês Ap Dijksterhuis, por exemplo, os sujeitos deviam cumprir uma tarefa antes de responder a perguntas de um teste.31 Um grupo de alunos devia escrever sobre como seria ser um professor. Esse grupo na “condição de professor” respondeu 60% das questões sobre conhecimento geral corretamente, enquanto o grupo de controle respondeu correta­mente a 50% das questões.

A atuação da mente inconsciente cria uma circunstância privi­legiada para mudanças de comportamento, em geral para melhor, [43] sem o esforço exigido normalmente. Por exemplo: num estudo, os pesquisadores levaram sutilmente alguns participantes - mas não todos - a sentir o cheiro de produtos de limpeza (escondidos num balde num canto do laboratório).32 Em seguida, os participantes comeram biscoitos crocantes, e os que tinham sentido o cheiro dos produtos de limpeza comeram com mais cuidado e limparam os farelos. O inconsciente age também ajudando a processar infor­mações complexas. No fenômeno conhecido como “dormir sobre o assunto”, as pessoas distraídas - e portanto não mindful são mais capazes de chegar a boas decisões de compra do que as pes­soas que “se esforçam” de modo consciente.33 Embora a mentalidade da consciência plena de “estar aqui e agora” tenha de fato suas vantagens, é um erro pensar que é o úni­co estado positivo. Quando nos utilizamos de tudo o que somos, de nosso ser por inteiro, podemos alternar atenção e desatenção de acordo com as circunstâncias. Isso nos ajuda a conservar os recur­sos mentais e nos concentrar nas questões que realmente conside­ramos mais importantes.
 

Psicologia - Psicologia positiva
10/26/2021 4:02:01 PM | Por Giovanni Reale
O orfismo e a novidade da sua mensagem

Os estudos modernos sobre o orfismo chegaram a conclusões muito contrastantes entre si: a uma tendência que, com muita segurança, pen­sava poder reconstruir o fenômeno do orfismo nas suas várias dimen­sões e, até mesmo, explicar com o próprio orfismo não só grande parte da vida espiritual grega, mas também grande parte do pensamento filo­sófico (e que, conseqüentemente, foi justamente chamada de “panórfica”), se contrapôs uma tendência no sentido contrário e decidida­mente hipercrítica, a qual não só sistematicamente pôs em dúvida o fundamento de uma série de convicções comumente aceitas sobre o orfismo, mas reduziu radicalmente as suas influências até quase anulá-las, chegando a sustentar que certas teses consideradas tipicamente órficas devem, ao invés, ser consideradas invenções dos filósofos, em primeiro lugar de Pitágoras e, depois, de Empédocles e de Platão. Entre estas duas tendências extremas, a crítica busca hoje um justo equilíbrio, ten­tando evitar não só asserções que não sejam suficientemente críticas, mas também as hipercríticas e céticas em excesso.

Na verdade, trata-se de um equilíbrio bem difícil de alcançar, dado o estado verdadeiramente problemático da literatura órfica que nos chegou. Antes de tudo, deve-se observar que as obras integrais que nos foram transmitidas como órficas são falsificações de época muito tardia, situando-se provavelmente na época dos neoplatônicos e, por­tanto, cerca de um milênio posteriores ao orfismo original. Estas obras [175] são: 1) 87 hinos (precedidos de um poema) num complexo de 1.133 versos dedicados a várias divindades e distribuídos segundo uma ordem conceituai precisa, 2) um poema com o título Argonautas, composto de 1.376 hexâmetros épicos, 3) um pequeno poema de 774 versos, também em hexâmetros épicos, intitulado Líticos. Nos Hinos estão contidos, além de idéias órficas, teses extraídas do Pórtico e até mesmo de Fílon de Alexandria; nos Argonautas (dedicado à mítica viagem dos famosos heróis) as teses órficas são muito limitadas, enquanto nos Líticos (que tratam das virtudes mágicas das pedras), de órfico não há quase nada. É evidente, portanto, que tais obras só servem para compreender as posições de alguns epígonos do orfismo.
Para reconstruir as posições do orfismo primitivo, nosso interes­se aqui, possuímos apenas testemunhos e fragmentos. Otto Kem, na sua coletânea de 1921, que permanece até hoje canônica, apresenta 262 testemunhos indiretos e 363 fragmentos, para um montante de mais de 600 versos. Mas também o valor deste material é muito heterogêneo. De fato, entre os testemunhos, só um pertence ao sécu­lo VI, poucos são do século V e IV a.e.c., enquanto a maior parte pertence à tardia antigüidade. Quanto aos fragmentos, a sua genui­nidade e antigüidade são muito dificilmente acertáveis, dado que nos foram transmitidos, na maioria dos casos, por autores pertencentes ao período tardo-antigo. [176]

A perplexidade dos estudiosos tem, pois, sérios fundamentos e é, indubitavelmente, correto usar de grande cautela crítica: todavia, o ceticismo em excesso não parece justificado.

Deve-se observar que já o poeta Ibico, no século VI a.e.c., fala de “Orfeu de nome famoso”, atestanto assim a grande notoriedade da personagem naquela época, o que só se explica supondo a existência e a difusão do movimento religioso que a ele se remetia. Eurípides e Platão atestam que na sua época corria um grande número de escri­tos sob o nome de Orfeu, referentes aos ritos e purificações órficas. De ritos e iniciações órficas nos falam Heródoto e Aristófanes. Mas talvez o mais interessante de todos os testemunhos é o de Aristóteles, segundo o qual Onomácrito pôs em versos doutrinas atribuídas a Orfeu. Ora, dado que Onomácrito viveu no século VI a.e.c., temos um ponto de referência seguro: no século VI a.e.c. se compunham segu­ramente escritos em versos sob o nome do mítico poeta e, portanto, existia um movimento espiritual que reconhecia em Orfeu o seu pa­trono e inspirador.

Mais difícil se apresenta a situação no que concerne à doutrina, dado que, de um lado, certas crenças que, como veremos, só podem ser órficas, nem sempre são qualificadas como tais pelas nossas fon­tes, e, de outro lado, os fragmentos diretos muito amiúde não são datáveis. Todavia, como veremos, considerando alguns testemunhos paralelos, pode-se chegar a uma elevada probabilidade de atribuir aos órficos certas doutrinas. Os numerosos versos órficos pertencentes à assim chamada teogonia rapsódica (Discursos sacros em vinte e qua­tro rapsódias), primeiro considerados genuínos, depois considerados falsificações de época tardo-antiga, são hoje reconsiderados sob nova luz: o autor da teogonia rapsódica parece ter utilizado um material antigo, sistematizando-o e completando-o. Mas um fato particularmente­ [177] importante demonstrou recentemente que a hipercrítica não se sustenta: um fragmento de teogonia, típica expressão do sentimento “panteísta” órfico, reportado no Tratado sobre o cosmo por Alexan­dre, atribuído a Aristóteles, considerado como composição da época helenística, assim como o Tratado, resultou muito mais antigo, a partir da descoberta de um papiro de Derveni, ocorrida em 1962. O papiro, de fato, pertence à época socrática, mas, dado que o carme é submetido a um comentário, isso quer dizer que, naquela época, ele já gozava de autoridade e notoriedade consideráveis e, portanto, per­tencia a uma época ainda mais antiga.

Estas especificações eram indispensáveis para esclarecer a obje­tiva complexidade da situação, assim como a necessidade de fornecer uma abundante documentação mesmo num trabalho de síntese como é o nosso.

A novidade de fundo do orfismo

Nos documentos literários gregos que nos chegaram aparece pela primeira vez em Píndaro uma concepção da natureza e dos destinos do homem praticamente desconhecida aos gregos das épocas prece­dentes, e expressão de uma crença revolucionária sob muitos aspec­tos, a qual, justamente, foi considerada como elemento de um novo esquema de civilização. De fato, começa-se a falar da presença no homem de algo divino e não mortal, que provém dos deuses e habita no próprio corpo, de natureza antitética à do corpo, de modo que este algo só é ele mesmo quando o corpo dorme ou quando se prepara para morrer e, portanto, quando enfraquecem os vínculos com ele, deixando-o em liberdade.

Eis o célebre fragmento de Píndaro:

O corpo de todos obedece à poderosa morte, em seguida permanece ainda viva uma imagem da vida, pois só esta vem dos deuses: ela dorme enquanto os membros agem, mas em muitos sonhos [178] mostra aos que dormem o que é furtivamente destinado de prazer e de sofrimento1.

Os estudiosos há tempo observaram que esta concepção tem paralelos exatos, mesmo terminológicos, além de conceituais, por exemplo em Xenofonte, no final da Ciropédia, e num fragmento que nos chegou da obra exotérica de Aristóteles, Sobre a filosofia.

Eis a passagem de Xenofonte:

Quanto a mim, filhinhos, jamais consegui persuadir-me disso: que a alma, enquanto se encontra num corpo mortal, viva; quando se libertou dele, morra. Vejo, com efeito, que a alma torna vivos os corpos mortais por todo o tempo em que neles reside. E tampouco jamais me persuadi de que a alma seja insensível, uma vez separada do corpo, o qual é insensível. Antes, quan­do o espírito se separa do corpo, então, livre de toda mistura e puro, é logicamente mais sensível do que antes. Quando o corpo do homem se dis­solve, vemos as partes individuais juntarem-se aos elementos da sua própria natureza, mas não a alma: só ela, presente ou ausente, foge à vista. Observai em seguida — prosseguiu —, que nenhum dos estados humanos é mais próximo da morte que o sono: e a alma humana então, melhor do que nunca, revela com clareza a sua natureza divina, prevendo o futuro, sem dúvida porque então é quando se encontra mais livre2.

Eis o fragmento aristotélico:

Aristóteles diz que a noção dos deuses tem nos homens uma dupla origem, do que acontece na alma e dos fenômenos celestes. Mais precisamente do que acontece na alma em virtude da inspiração e do poder profético, próprios a ela, que se produzem no sono. Quando, de fato, diz ele, no sono a alma se recolhe em si mesma, então, assumindo a sua verdadeira e própria natureza, profetiza e vaticina o futuro. Assim também ela é quando, no momento da morte, separa-se do corpo. E assim ele aprova o poeta Homero por ter observado o seguinte: representou a Pátroclo que, no momento de ser morto, vaticinou a morte de Heitor, e Heitor vaticinou o fim de Aquiles. De fatos deste gênero, diz ele, os homens suspeitaram que existe algo divino, que é em si semelhante à alma e, mais do que todas as outras coisas, é objeto de ciência3.

O novo esquema de crenças consiste, pois, numa concepção dualista do homem, que contrapõe a alma imortal ao corpo mortal e [179] considera a primeira como o verdadeiro homem ou, melhor dizendo, o que no homem verdadeiramente conta e vale. Trata-se de uma concepção, como foi bem notado, que inseriu na civilização européia uma nova interpretação da existência humana.

Não parece dubitável que esta concepção seja de origem órfica. Com efeito, Platão refere uma concepção, ligada estreitamente a esta, expressamente aos órficos, como fica claro desta passagem do Crátilo:

De fato alguns dizem que o corpo é túmulo [sema] da alma, como se esta estivesse nele enterrada: e dado que, por outro lado, a alma exprime [semainei] com ele tudo o que exprime, também por isso foi chamado jus­tamente “sinal” [sema]. Todavia, parece-me que foram sobretudo os seguidores de Orfeu a estabelecer este nome, como se a alma expiasse as culpas que devia expiar, e tivesse em torno de si, para ser custodiada [sozetai], este recinto, semelhante a uma prisão. Tal cárcere, portanto, como diz o seu nome, é “custódia” [soma] da alma, enquanto esta não tenha pago todos os seus débitos, e não há nada a mudar, nem mesmo uma só letra4.

O conceito da divindade da alma resulta também central nas “lâminas áureas” encontradas em alguns túmulos, das quais se extrai que tal conceito constituía o fulcro da fé órfica.

Eis uma das lâminas encontradas em Turi:

Venho pura dos puros, ó rainha dos infernos,
Eucles e Eubuleu e vós, deuses imortais,
pois me orgulho de pertencer à vossa estirpe feliz;
mas a Moira me suplantou, e outros deuses imortais
... e o fulgor arrojado pelas estrelas.
Voei para fora do círculo que traz afano e opressora dor,
e subi com pés velozes para alcançar a desejada coroa, depois emergi no seio da Senhora, rainha das profundezas, e desci da desejada coroa com pés velozes,
“Feliz e bem-aventurado, serás deus e não mortal”. Cordeiro, caí no leite5.

Esta solene proclamação de que a alma pertence à estirpe dos deuses resulta ser também volta a ser tematizada em outras lâminas, e é expressa até com a mesma fórmula ou com uma fórmula de [180] significado totalmente análogo: “eu sou filha da terra e do céu cinti­lante”. Mas sobre isto voltaremos adiante.

Este novo esquema de crença, como dizíamos, estava destinado a revolucionar a antiga concepção da vida e da morte, como diz de modo paradigmático um célebre fragmento de Eurípides:

Quem sabe se o viver não é morrer e o morrer, viver?6

E Platão, no Górgias, partindo exatamente desta idéia, mostra toda a carga revolucionária da nova mensagem: ela postula uma nova concepção de toda a existência, e, em particular, postula uma morti­ficação do corpo e de tudo o que é próprio do corpo, e uma vida em função da alma e do que é a alma.

O orfismo e a crença na metempsicose

Já acenamos ao fato de que a opinião mais difundida dos estu­diosos é que, na Grécia, foram os órficos a difundir a crença na metempsicose. Já Zeller, embora resistindo muito a admitir que os mistérios tivessem uma incidência de relevo sobre a filosofia, escre­via: “[...] em todo caso, parece seguro que, entre os gregos, a doutrina da transmigração das almas não veio dos filósofos aos sacerdotes, mas dos sacerdotes aos filósofos”.

Todavia, como alguns estudiosos contestaram este ponto, vale a pela esclarecê-lo, porque entre as vozes de dissenso (que, contudo, não são muitas) elevou-se a autorizada voz de Wilamowitz-Moellendorf.

Nenhuma fonte antiga nos diz expressamente que foram os órficos a introduzir a crença na metempsicose; antes, algumas fontes tardias dizem até mesmo que foi Pitágoras. [181]

Todavia, deve-se observar o seguinte: a) Píndaro conhece esta crença e não se pode demonstrar que ele a tenha derivado dos pitagóricos e não dos órficos; b) as antigas fontes, ademais, quando falam da metempsicose, referem-na como doutrina revelada por “antigos teólogos”, “adivinhos” e “sacerdotes”, ou usam expressões com as quais comumente aludem aos órficos; c) numa passagem do Crátilo, Platão menciona expressamente os órficos, atribuindo-lhes a doutrina do corpo como lugar de expiação da culpa original da alma, que pressupõe estruturalmente a metempsicose, e também Aristóteles re­fere expressamente aos ófficos doutrinas que implicam a metempsicose; d) algumas fontes antigas fazem depender expressamente Pitágoras de Orfeu e não vice-versa.

Eis dois fragmentos de Píndaro, cujo teor é já por si eloqüente, enquanto não parece remeter ao pitagorismo:

E daqueles de quem Perséfones aceitará a punição
pelo antigo luto, no nono ano restitui novamente
as almas ao esplendor do sol, no alto; delas surgem
reis augustos e grandes homens, subitâneos por força e sabedoria:
e heróis sagrados são chamados pelos mortais do tempo vindouro.

... Sim, se quem possui a riqueza conhece o futuro,
se sabe que os ânimos violentos dos mortos daqui logo
pagaram a pena — enquanto sob a terra alguém julga
os erros neste reino de Zeus, declarando
a sentença com hostil necessidade;
mas gozando da luz do sol em noites
sempre iguais e em dias iguais, os nobres recebem
uma vida menos difícil, sem turbar a terra com o vigor
da sua mão, nem a água marinha,
por uma vazia subsistência; e, ao invés — junto aos favoritos dos deuses que gozaram da fidelidade aos juramentos —
eles percorrem um trecho de vida sem lágrimas,
enquanto os outros suportam uma prova que o olhar não suporta. E os que tiveram a coragem de permanecer por três vezes
em um e no outro mundo, e guardar totalmente a alma
de atos injustos, percorreram até o fim a estrada de Zeus [182] para a torre de Crono: lá as brisas oceânicas sopram ao redor da ilha dos bem-aventurados...7.

Já o pitagórico Filolau — e isto é muito indicativo — escrevia: Atestam também os antigos teólogos e adivinhos que a alma está unida ao corpo para pagar alguma pena; e nele como numa tumba está sepultada8.

Platão, no Ménon, ao reportar a primeira passagem de Píndaro acima lida, escreve:

[...] Dizem, de fato, que a alma do homem é imortal, e que às vezes chega a um fim — o que chamam morte — às vezes ressurge novamente, mas nunca é destruída: justamente por isso é preciso transcorrer a vida da maneira mais sensata possível |...9.

E noutras passagens ele usa expressões análogas e, em particular, a expressão “discurso antigo”, com a qual só se podem entender os discursos sagrados dos órficos.

Análogas conclusões devem ser tiradas do seguinte fragmento aristotélico do Protrético:

Considerando estes erros e estas tribulações da vida humana, parece às vezes que viram algo aqueles antigos, seja profetas, seja intérpretes dos desígnios divinos na narração das cerimônias sagradas e das iniciações, os quais disseram que nascemos para pagar o preço de algum delito cometido numa vida anterior, e parece verdade o que se encontra em Aristóteles, ou seja, que sofremos um suplício semelhante ao que sofreram aqueles que em outros tempos, quando caíam nas mãos dos piratas etruscos, eram mortos com uma crueldade refinada: os corpos vivos eram atados aos mortos com a máxima precisão, adaptando a parte posterior de um vivo à parte posterior de um morto. E como aqueles vivos eram conjugados com os mortos, assim as nossas almas estão estreitamente ligadas aos corpos10.

Já lemos acima a passagem platônica do Crátilo, na qual os órficos são mencionados expressamente. Mas não menos interessante é a seguinte passagem aristotélica, tirada do tratado Sobre a alma, onde claramente se diz que os órficos admitiam uma preexistência da alma: [183]

A tal erro confronta-se também o discurso que se encontra na assim cha­mada poesia órfica: esta diz, com efeito, que a alma, levada pelos ventos, do universo penetra nos seres quando respiram, e não é possível que isto ocorra com as plantas, e nem mesmo com certos animais, enquanto nem todos os animais respiram: mas isto escapou àqueles que têm tais convicções11.

Depois, o fato de antigas fontes afirmarem que Pitágoras pôs em versos certas doutrinas, atribuindo-as a Orfeu, se não pode ser considerado literalmente, testemunha, todavia, qual era a mais antiga convicção sobre as relações entre os dois personagens.

A metempsicose tem, fundamentalmente, um significado moral, o qual é muito bem destacado já por Platão, além das páginas do Fédon conhecidas por todos, em duas passagens das Leis que con­vém ler:

Isto seja dito como prelúdio ao tratamento desta matéria, e acrescente-se a isso a tradição, à qual, quando ouvem falar disso, muitos daqueles, que nas iniciações aos mistérios se interessam por estas coisas, prestam muita fé, ou seja, que no Hades se dá uma punição por tais erros, e que os seus autores, voltando novamente, devem necessariamente pagar a pena natural, isto é, aquela de padecer o que fizeram, terminando assim por mãos de outros a nova vida12.

Aquele mito, portanto, ou tradição, ou como quer que se o deva chamar, diz claramente, como nos foi transmitido por antigos sacerdotes, que a vigilante justiça, vingadora do sangue dos parentes, segue a lei há pouco referida; e, portanto, estabeleceu que quem comete um delito deste gênero, deve ne­cessariamente padecer o mesmo que fez: se mata o pai, deve suportar que o mesmo tratamento lhe seja um dia violentamente infligido por obra dos fi­lhos; e se a mãe, ele deve necessariamente renascer como mulher e, mais tarde, deixar a vida por obra dos filhos: pois não há outra expiação do sangue delituosamente derramado, nem a mácula pode ser lavada sem que a alma culpada tenha pagado o assassinato com o assassinato, o semelhante com o semelhante, e tenha aplacado a ira de toda a parentela13.

Entre os estudiosos modernos, Dodds esclareceu melhor do que todos o significado destas passagens, do seguinte modo: “O castigo [184] de além-túmulo [...] não conseguia explicar por que os deuses acei­tam a existência da dor humana e, em particular, a dor imerecida dos inocentes. A reencamação, ao invés, o explica: para esta não existem almas inocentes, todas pagam, em diversos graus, culpas de várias gerações, cometidas nas vidas anteriores. E toda esta soma de sofri­mentos, neste mundo e no outro, é só uma parte da longa educação da alma, que encontrará o seu último termo na libertação do ciclo dos renascimentos e no retorno da alma à sua origem divina. Só deste modo, e sob a medida do tempo cósmico, pode ser realizada comple­tamente, por cada alma, a justiça entendida no sentido arcaico, isto é, segundo a lei do ‘quem pecou pagará”’.

O fim último da alma segundo o orfismo

Se o corpo é prisão da alma, ou seja, lugar onde paga a pena de uma antiga culpa, e se a reencarnação é como a continuação desta pena, é claro que a alma deve libertar-se do corpo e, justamente, este é o seu fim último, o “prêmio” que lhe compete.

A literatura grega anterior ao século VI a.e.c. fala de castigos e prêmios no além, mas só em sentido muito restrito: trata-se, com efeito, de castigos por algumas culpas excepcionalmente graves e prêmios por méritos igualmente excepcionais; e, sobretudo, num e noutro caso, trata-se de destinos que tocam exclusivamente a alguns indivíduos, a pouquíssimos e, ademais, a indivíduos de épocas passa­das. Em Homero, aos homens do presente, como já foi observado, não cabe nem prêmio nem castigo.

A revolução do orfismo é, pois, evidente, e é errado supervalorizar os antecedentes dos quais falamos: de fato, segundo a nova concepção, a todos os homens, sem exceção, compete um prêmio ou uma pena, segundo o modo como tenham vivido. Assim aquilo que era a exceção torna-se a regra, aquilo que era o caso privilegiado torna-se o destino comum a todos.

Desta nova crença, Píndaro, mais uma vez, nos oferece a primei­ra expressão completa. Na segunda Ode olímpica fala explicitamente [185] de um além, no qual os maus são implacavelmente julgados pelos seus erros e, conseqüentemente, condenados, enquanto os bons são premiados:

Para estes refulge o poder do sol, enquanto aqui embaixo é noite;
junto à cidade está a sua sede, nos prados das rosas vermelhas,
de sombrias plantas de incenso [...] e é carregada
[de árvores] de frutos de ouro; e uns se alegram
com os cavalos e os exercícios do corpo, outros com os jogos de xadrez, outros com o som da lira, e entre eles prospera em plenitude
a abundância: um perfume amável se difunde sobre aquela terra, enquanto levam sempre ao fogo, que de longe se distingue ofertas de todas as espécies sobre os altares dos deuses.

Píndaro, na verdade, vivifica o além com a sua acesa fantasia, valendo-se das cores do aquém (como é sabido, os estudiosos consi­deram que esta não foi a pessoal crença do poeta, mas, antes, a da pessoa à qual a sua poesia era dirigida) e, sobretudo, não nos diz qual é o destino supremo das almas dos bons. Isto, ao invés, é dito com toda clareza nas lâminas órficas.

Na lâmina encontrada em Hipônio, diz-se que a alma purificada no além fará um longo caminho pelas vias que percorrem também os ou­tros iniciados e possuídos por Dionísio. Na lâmina encontrada em Petélia, diz-se que a alma reinará junto com outros heróis. Em uma das lâminas de Turi, diz-se que a alma purificada, assim como originariamente per­tencia à estirpe dos deuses, será Deus e não mortal. Enfim, em outra lâmina de Turi, diz-se que de homem ela se tornará Deus.

Eis o texto desta bela lâmina:

Mas, apenas a alma abandona a luz do sol
à direita ... encerrando, ela que conhece tudo junto.
Alegra-te, tu que sofreste a paixão: antes não havias ainda sofrido isto De homem te tornaste Deus: cordeiro caíste no leite.
Alegra-te, alegra-te, tomando o caminho à direita
para os prados sagrados e os bosques de Perséfone14.

“De homem, nascerás Deus, porque do divino derivas”: eis a mais revolucionária novidade do novo esquema de crenças, cujo [186] acolhimento estava destinado a transformar o mais antigo significado da vida e da morte.

A teogonia órfica, o mito de Dionísio e os Titãs e a gênese da culpa original que a alma deve expiar

Não é tarefa nossa aprofundar-nos neste ponto na reconstrução da teogonia órfica, pois só indiretamente interessa ao tema principal que estamos tratando. Tal reconstrução resulta, ademais, muito com­plexa e incerta, pois apresenta diferentes variantes. Recordemos que a antigüidade tardia distinguia três diferentes teogonias órficas: a) a referida a Eudemo, discípulo de Aristóteles, b) a assim chamada de Jerônimo e de Helânico e c) a dos Discursos sagrados em vinte e quatro rapsódias (a assim chamada teogonia rapsódica), da qual já falamos. Dos poucos acenos de Platão e Aristóteles, unidos ao que nos restou de Eudemo, extraem-se apenas poucos traços, totalmente insuficientes; da teogonia de Jerônimo e de Helânico possuímos um breve resumo transmitido por Damásio. Da teogonia rapsódica pos­suímos numerosos fragmentos, sobre os quais, porém, gravam as pesadas hipotecas sobre as quais falamos no início.

A idéia de fundo das teogonias órficas é, em grande parte, a mesma da teogonia de Hesíodo. Nela se explica em nível mitológico e, portanto, fantástico-poético, o que era no princípio de tudo, como nasceram progressivamente os vários deuses e se instauraram os seus vários reinos, e a geração de todo o universo.

Com relação à teogonia hesiodiana, todavia, duas parecem ser as diferenças, uma e outra de considerável importância.

Em primeiro lugar, aquela parece ser, embora sob a capa mítica, mais conceituai, como já notava Rohde: “Atendo-se claramente àque­la antiqüíssima teologia grega que se recolhera no poema hesiodiano, estas Teogonias órficas descreviam o devir e o desenvolvimento do [187] mundo, dos obscuros impulsos primitivos até a variedade bem deter­minada do cosmo ordenado à unidade; e o descreviam como a histó­ria de uma longa série de potências e figuras divinas que, desenvol­vendo-se uma de outra e uma superando a outra, revezam-se na obra de formar e governar o mundo e absorvem em si o Todo, para restituí-lo, depois, animado por um único espírito e Uno na sua infinita pluralidade. Certamente estes não são mais deuses do antigo tipo grego. Não só as divindades recriadas pela fantasia órfíca e subtraí­das, pela força do símbolo, à possibilidade de uma clara representa­ção sensível, mas também as figuras tiradas do Olimpo grego são aqui pouco menos que personificações de conceitos. Quem reconhe­ceria o Deus de Homero no Zeus órfico, o qual, absorvendo em si o deus que está em toda parte, e tendo ‘assumido a força de Eripeu, tornou-se por sua vez o Todo: ‘Zeus é o princípio, o meio é Zeus, em Zeus o Todo se cumpre’. Aqui o conceito alarga de tal modo a personalidade, que ameaça fazê-la explodir; ele tira os contornos às figuras individuais e, com sábia ‘mistura de deuses’, confunde-os entre si”.

Ora, o que dizia Rohde, ao nosso ver, adquire hoje importância ainda maior, pois o fragmento de teogonia ou, pelo menos, o carme em que Zeus é chamado de princípio, meio e fim, e no qual parece perder as suas aparências míticas para se tornar o Todo e o fundamen­to do Todo, resulta ser do século V a.e.c., como já recordamos.

Eis o fragmento:

Zeus nasceu primeiro, Zeus do fulgurante brilho é o último; Zeus é a cabeça, Zeus é o meio: por Zeus tudo se cumpre; Zeus é o fundo da terra e do céu brilhante;
Zeus nasceu varão, Zeus imortal foi menina;
Zeus é o sopro de todas as coisas, Zeus é o ímpeto do fogo imperecível. Zeus é a raiz do mar, Zeus é o sol e a lua;
Zeus é o rei, Zeus do fulgurante brilho é o dominador de todas as coisas: de fato, depois de ter escondido todos, novamente do coração sagrado trouxe-os à luz cheia de alegria, operando ruínas15.

Em segundo lugar, como sobretudo Guthrie observou, as teogonias órficas, diferentemente da hesiodiana, terminavam com o mito de [188] Dionísio e os Titãs (do qual logo falaremos) e com a explicação das origens dos homens, assim como do bem e do mal que neles existem. Por conseqüência, enquanto “uma [isto é, a teogonia hesiodiana] não poderia nunca se tornar uma doutrina de base para a vida espiritual, a outra [isto é, a teogonia órfica] podia constituir esta doutrina, e com efeito a constituía”.

Ora, a idéia de fundo da parte final da teogonia era a seguinte. Dionísio, filho de Zeus, foi triturado e devorado pelos Titãs, os quais, por punição, foram queimados e incinerados pelo próprio Zeus, e das suas cinzas nasceram os homens.

É evidente em que sentido e medida este mito pode constituir a base de uma ética. Ele explica a constante tendência ao bem e ao mal presente nos homens: a parte dionisíaca é a alma (e liga-se a ela a tendência ao bem), a parte titânica é o corpo (e liga-se a ela a tendên­cia ao mal). Daqui deriva a nova tarefa moral de libertar o elemento dionisíaco (a alma) do elemento titânico (o corpo). A reencarnação e o ciclo dos renascimentos são, portanto, a punição desta culpa, e estão destinados a continuar até que o homem se liberte da própria culpa.

Alguns estudiosos puseram em dúvida a antigüidade deste mito, não considerando suficiente o testemunho de Pausânias, que o relaci­ona a Onomácrito (portanto, ao século VI a.e.c.), e notando que a expressa conexão do elemento dionisíaco com a alma só se encontra nos neoplatônicos. Mas, ao contrário, foi observado que a natureza seguramente arcaica do mito, assim como alguns acenos de Platão (que não se podem explicar a não ser supondo que aludam a este mito) garantem a sua autenticidade.

O mistério do homem e o seu sentimento de ser um misto de divino e beluíno, com os opostos impulsos e as contrastantes tendências, eram assim explicados de modo verdadeiramente radical. Platão tirará inspi­ração desta intuição e, transpondo-a e fundando-a no plano metafísico, construirá a visão do homem “em duas dimensões”, da qual falaremos amplamente, que condicionou largamente o pensamento ocidental. [189]

As iniciações e as purificações órficas

Para concluir, devemos ainda acenar às práticas que os órficos uniam a estas crenças, e às quais atribuíam essencial importância.

Nessas práticas podemos distinguir dois momentos: o que impli­cava a participação em ritos e cerimônias e o que comportava a ade­são a um certo tipo de vida, cuja regra fundamental era abster-se de comer carne.

Nas cerimônias de iniciação, provavelmente, representava-se e imitava-se o assassinato e o dilaceramento de Dionísio pelos Titãs, realizavam-se ritos e pronunciavam-se fórmulas de caráter mágico.

A purificação da culpa, em suma, era em larga medida confiada ao elemento não racional ou, como dissemos, mágico.

Já Pitágoras e os pitagóricos, embora conservando ainda muitos elementos deste gênero, começaram a atribuir à música e, posterior­mente, à ciência o meio de purificação, como vimos acima. Mas a grande revolução foi operada, mais uma vez, por Platão, o qual, numa passagem exemplar do Fédon, teorizou, de maneira esplêndida, que a verdadeira força purificadora está na filosofia, e apresentou esta sua asserção como a verdade da antiga intuição órfica.

Eis a célebre passagem:

E certamente não foram tolos aqueles que instituíram os Mistérios: e na verdade já dos tempos antigos nos revelaram de maneira velada que aquele que chega ao Hades sem ter-se iniciado e sem ter-se purificado jazerá em meio à lama; ao invés, aquele que se iniciou e se purificou, chegando lá, habitará com os deuses. De fato, os intérpretes dos mistérios dizem que ‘os portadores de tirso são muitos, mas são poucos os Bacantes’. E estes, penso eu, não são senão aqueles que praticam retamente a filosofia16. [190]

Filosofia - Filosofia Clássica
10/10/2021 12:24:07 PM | Por Lucius Annaeus Seneca
Da felicidade

Todos os homens, caro Galião, querem vi­ver felizes, mas, para descobrir o que torna a vida feliz, vai-se tentando, pois não é fácil alcançar a felicidade, uma vez que quanto mais a procura­ mos mais dela nos afastamos. Podemos nos enga­nar no caminho, tomar a direção errada; quanto maior a pressa, maior a distância.

Devemos determinar, por isso, em primeiro lugar, o que desejamos e, em seguida, por onde podemos avançar mais rapidamente nesse senti­ do. Dessa forma, veremos ao longo do percurso, sendo este o adequado, o quanto nos adiantamos cada dia e o quanto nos aproximamos de nosso objetivo. No entanto, se perambularmos daqui para lá sem seguir outro guia senão os rumores e os chamados discordantes que nos levam a vários lugares, nossa curta vida se consumirá em erros, ainda que trabalhemos dia e noite para melhorar o nosso espírito.

Devemos decidir, por conseguinte, para onde vamos nos dirigir e por onde, não sem a aju­da de algum homem sábio que haja explorado o caminho pelo qual avançamos, porque a situação aqui não é a mesma que em outras viagens; nes­ tas há atalhos, e os habitantes a quem se pergunta o caminho não permitem que nos extraviemos. Quanto mais freqüentado e mais conhecido que seja o trajeto, maior é o risco de ficar à deriva.

Nada é mais importante, portanto, que não se­guir como ovelhas o rebanho dos que nos prece­deram, indo assim não aonde querem que se vá, senão aonde se deseja ir.

E, certamente, nada é pior do que nos aco­modarmos ao clamor da maioria, convencidos de que o melhor é aquilo a que todos se submetem, considerar bons os exemplos numerosos e não vi­ver racionalmente, mas sim por imitação.

Daí, a grande quantidade de pessoas que se precipitam umas sobre as outras. Como aconte­ce em uma grande catástrofe coletiva, quando as pessoas são esmagadas, ninguém cai sem arrastar a outro, e os primeiros são a perdição dos que os seguem. Isso tu podes ver acontecer ao longo da vida; ninguém erra por si só, apenas repete o erro dos outros.

É prejudicial, portanto, apegar-se aos que estão à tua frente, ainda mais quando cada um prefere crer em lugar de julgar por si mesmo, deixando de emitir juízo próprio sobre a vida. Por isso, adota-se, quase sempre, a postura alheia. As­sim, o equívoco, passando de mão em mão, acaba por nos prejudicar.

Morremos seguindo o exemplo dos demais. A saída é nos separarmos da massa e ficarmos a salvo. Mas agora as pessoas entram em conflito com a razão em defesa de sua própria desgraça. A mesma coisa acontece nas eleições. Aqueles que foram eleitos para o cargo de pretores são admi­rados pelos que os elegeram. O beneplácito po­pular é volúvel. Aprovamos algo que logo depois é condenado. Este é o resultado de toda decisão com base no parecer da maioria.

II

Quando se trata da felicidade, não é adequa­do que me respondas de acordo com o costume da separação dos votos: “A maioria está deste lado, então, do outro está a parte pior”. Em se tratando de assuntos humanos, não é bom que as coisas melhores agradem à maioria. A multidão é argumento negativo.

Busquemos o melhor, não o mais comum, aquilo que conceda uma felicidade eterna, não o que aprova o vulgo, péssimo intérprete da verdade.

Chamo vulgo tanto àqueles que vestem a clâmide quanto aos que carregam coroas. Não olho a cor das roupas que adornam os corpos, não confio nos olhos para conhecer o homem. Tenho um instrumento melhor e mais confiável para dis­cernir o verdadeiro do falso; o bem do espírito, o espírito o há de encontrar.

Se o homem tivesse a oportunidade de olhar para dentro de si próprio, como se torturaria, con­fessaria a verdade e diria: “Tudo que tenho feito até agora, preferia que não tivesse sido feito; quando penso em tudo o que disse, invejo os mudos; tudo o quanto desejei, a maldição de meus inimigos; tudo o que temi. Ó deuses justos! Melhor não tivesse de­sejado. Fiz muitas inimizades, e o ódio substituiu a amizade (se é que há amizade entre os maus), e nem sou amigo de mim mesmo. Fiz os maiores es­forços para sair da multidão e fazer-me notar por alguma qualidade: o que tenho feito senão ofere­cer-me como um alvo e mostrar à maldade onde poderia me machucar? Vê aqueles que elogiam a eloqüência, escoltam a riqueza, adulam os ben­feitores, louvam o poder? Todos são inimigos, ou podem sê-lo. Tantos são os admiradores quanto os invejosos. Por que não buscar algo realmente bom, para sentir, não para mostrar? Essas coisas que se contemplam, diante das quais as pessoas se detêm, que um mostra a outro com assombro, por fora brilham, por dentro são deploráveis.”

III

Busquemos as coisas boas, não na aparên­cia, mas sólidas e duradouras, mais belas no seu interior. Devemos descobri-las. Não estão longe, serão encontradas; apenas se precisa saber quan­do as encontramos. No entanto, passamos como cegos ao lado delas, tropeçando no que desejamos. Porém, para evitar delongas, passarei por alto as opiniões dos demais, pois é cansativo enumerá-las e rejeitá-las. Ouve a nossa.

Quando digo a nossa, não me associo a ne­nhum dos mestres estoicos. Também tenho di­reito a opinar. Portanto, seguirei um, pedirei a outro para dividir sua tese; talvez, depois de haver citado a todos, não rejeitarei qualquer coisa que decidiram os anteriores, e direi: “e ainda penso alguma coisa mais”.

Entretanto, de acordo com todos os estoicos, eu sigo a natureza. A sabedoria reside em não se afastar dela e adequar-se à sua lei e ao seu exemplo.

A felicidade é, por isso, o que está coeren­te com a própria natureza, aquilo que não pode acontecer além de si. Em primeiro lugar, a mente deve estar sã e em plena posse de suas faculdades; em segundo lugar, ser forte e ardente, magnâni­ma e paciente, adaptável às circunstâncias, cuidar sem angústia do seu corpo e daquilo que lhe pertence, atenta às outras coisas que servem para a vida, sem admirar-se de nada; usar os dons da fortuna, sem ser escrava deles.

Compreendes, ainda que não claramente, que disso advém uma constante tranqüilidade e liberdade, uma vez afastadas as coisas que nos perturbam ou nos amedrontam. Em lugar de prazeres e gozos mesquinhos e frágeis, até mes­mo prejudiciais em sua desordem, que venha uma grande, inabalável e constante alegria e, ao mesmo tempo, a paz e a harmonia da alma, a generosidade com a doçura. Qualquer tipo de maldade é resultado de alguma deficiência.

IV

O bem, como se concebe, também pode ser definido de outras maneiras, ou seja, pode ser en­tendido no mesmo sentido, mas não nas mesmas condições.

Um exército pode se estender em uma ampla frente ou concentrar-se; dispor o centro em cur­vas, arqueando as alas, ou avançar em uma linha reta, continuando igual a sua força e a vontade de lutar pela mesma causa. Da mesma forma, a defi­nição do bem supremo pode ser ampla e detalhada ou breve e concisa.

Será o mesmo, portanto, se eu disser: “O bem supremo é uma alma que despreza as coi­sas futeis e se satisfaz com a virtude”, ou, ainda, “uma força de espírito é invencível, alerta, cala no agir e atenta aos interesses da humanidade, tendo cuidado especial por aqueles que nos rodeiam”.

Pode-se ainda dizer que o homem feliz é aquele para quem não existe nem bem nem mal, apenas uma alma boa ou má; que pratica o bem, contenta-se com a virtude, não se deixa nem elevar nem abater pelo destino, não conhece bem maior do que o que pode dar a ele próprio, para quem o verdadeiro prazer será o desprezo dos prazeres.

Podes, se gostas de digressões, apresentar a mesma ideia com outras imagens sem alterar o seu significado. Nada nos impede, na verdade, de dizer que a felicidade consiste em uma alma livre, sem medo e constante, inacessível ao temor e à ganância, para quem o único bem é a dignidade e o único mal é a desonestidade, sendo todo o restante um aglo­merado de coisas que não retiram ou acrescentam nada à felicidade da vida. Em síntese, fatos que vão e vêm sem aumentar ou reduzir o bem supremo.

Este princípio, fundado sobre tal perspecti­va, queiramos ou não, acarreta serenidade e uma profunda alegria que vem do interior, pois é para seu próprio prazer, não desejando bens maiores que os próprios.

Por que é que tais coisas não hão de com­pensar os movimentos mesquinhos, frívolos e in­constantes de nosso fraco corpo? Pelo contrário, no dia em que ele dominar o prazer, também do­ minará a dor.

V

Vê, então, quão ruim e funesta servidão terão que sofrer aqueles que têm alternadamente prazeres e dores, senhores mais caprichosos e despóticos. Tem-se que encontrar, portanto, uma saída para a liberdade. Essa liberdade dá-nos a indiferença ante a sorte. Assim esses inestimáveis bens surgirão, a calma do espírito posto em segurança e a elevação; e, rejeitados todos os erros, do conhecimento da verdade irá surgir uma grande alegria, a afabilidade e o contentamento do espírito. De todos esses bens, a alma desfruta não porque são excelentes em si, mas porque brotam de seu próprio bem.

Uma vez que se começa a discutir a questão amplamente, pode-se chamar de feliz aquele que, graças à razão, não deseja nem teme. As pedras também não têm medo e tristeza, bem como os animais, mas nem por isso diz-se que são felizes aqueles que não têm consciência da felicidade.

Ponha no mesmo nível os homens os quais a natureza obtusa e a ignorância de si mesmos os reduzem ao conjunto dos animais e das coisas ina­nimadas. Não há diferença entre estes e aqueles. De fato, os animais carecem totalmente de razão. Nesses homens, ela é pequena e nociva e serve apenas para corrompê-los, pois ninguém pode ser chamado de feliz estando distante da verdade.

A vida feliz, por isso, tem o seu fundamento em uma ação simples e segura. Porque a alma é pura e livre de todo o mal quando evita os riscos, sempre disposta a permanecer onde está e a de­fender a sua posição contra os sucessos e os gol­pes da sorte.

No que se refere ao prazer, mesmo quando difundido à nossa volta, insinuando-se por todos os meios, lisonjeando o espírito com seus afagos e ganhando um após o outro, para seduzir-nos total ou parcialmente, cabe indagar: quem, den­tre os mortais, dotado de um mínimo de racionalidade, ainda que atraído, ousaria, relegando a alma, dedicar-se apenas ao corpo?

VI

Mas também a alma, dirão alguns, tem os seus prazeres. Concordo que os tem. Ela se torna centro e árbitro da sensualidade e dos prazeres. Então, enche-se de todas as coisas que tendem a deliciar os sentidos. Volta o pensamento ao pas­sado e, lembrando prazeres, recompõe sua expe­riência e indaga por aqueles ainda por vir. Assim, enquanto o corpo é abandonado aos festins pre­sentes, a mente corre com o pensamento ao en­contro de prazeres futuros. Tudo isso me parece mesquinho, já que preferir o mal ao bem é lou­cura. Ninguém pode ser feliz se não tiver a men­te sadia, e, certamente, não a tem quem opta por aquilo que vai prejudicá-lo.

É feliz, por isso, quem tem um julgamen­to correto. Feliz é aquele que, satisfeito com sua condição, desfruta dela. Feliz é quem entrega à razão a condução de toda a sua vida.

Observa agora aqueles que conceituam o bem supremo junto aos prazeres. Insistentemen­te, negam que seja possível separar o prazer e a virtude. Assim, afirmam não ser possível viver honestamente sem prazer, nem ter vida com pra­zer sem honestidade. Não vejo como coisas tão diversas podem ser conciliadas. O que proíbe separar o prazer da virtude? Acreditas que todo o princípio de bem procede da virtude e de suas bases advém aquilo que amas e desfrutas? Ora, se prazer e virtude fossem inseparáveis, então não haveria coisas agradáveis, apenas desonrosas; nem coisas honestas, apenas onerosas, só alcançadas a duras penas.

VII

Digo ainda que o prazer está ligado à vida mais infame, mas a virtude não aceita a desonestidade. Há indivíduos descontentes não por causa da fal­ta de prazer, mas em decorrência do prazer em si, o que não aconteceria se o prazer estivesse ligado à virtude. A virtude frequentemente abre mão do prazer e dele não tem necessidade. Por que, então, juntar o que é contraditório e diverso?

A virtude é algo de elevado, nobre, invencí­vel e infatigável. O prazer é fraco, servil, frágil e efêmero, cuja sede e casa são bordéis e tabernas. Você encontrará a virtude no templo, no fórum, na cúria, vigiando nossas muralhas. Anda coberta de poeira, queimada de sol e com as mãos cober­tas de calos.

O prazer, por sua vez, quase sempre anda escondido em busca de trevas, perto das casas de banho, lugares longe dos edis. Apresenta-se flácido, frouxo, cheirando a vinho e a perfume, pá­lido, quando não cheirando a formol e parecendo embalsamado como um cadáver.

O bem supremo é imortal, não desaparecerá e não está familiarizado com tédio ou arrependi­mento, pois uma alma correta não muda nunca, não se aborrece, não se altera, porque sempre se­guiu o caminho certo. Ao contrário disso, o pra­zer quanto mais deleita, logo se extingue. Sendo limitado, fica logo satisfeito. Sujeito ao tédio, logo depois do primeiro ímpeto já se mostra fadigado. Não demonstra estabilidade porque é fugaz. As­sim, não pode ter consistência aquilo que aparece e desaparece como um relâmpago, destinado a fin­dar no mesmo instante em que se faz presente. Em verdade, o fim já está próximo quando começa.

VIII

Importa que o prazer esteja presente tanto entre os bons quanto entre os maus e não delei­te menos os malvados em suas torpezas do que os bons em suas ações honestas? É por isso que os antigos recomendavam seguir a vida melhor e não a mais agradável, de modo que o prazer se torne um aliado e não o guia da vontade digna e honesta.

É a natureza quem deve nos guiar. A ela se dirige a razão em busca de conselho. Deixa que eu explique o que entendo. Se soubermos man­ter, com cuidado e serenidade, os dotes físicos e as nossas capacidades naturais como bens fugazes e de apenas um dia; se não somos escravos deles nem dominados pelas coisas exteriores; se as oca­sionais alegrias do corpo têm para nós o mesmo valor que as tropas auxiliares (devem servir e não comandar), então, por certo, tudo isso será útil para a alma.

Que o homem não se deixe corromper nem dominar pelas coisas exteriores e somente olhe para si mesmo, que confie em seu espírito e esteja preparado para o que o destino lhe envie, isto é, que seja o próprio artífice de sua vida. Que sua confiança não seja desprovida de conhecimento, nem seu conhecimento, de constância; que suas decisões sejam para sempre e não sofram qual­quer alteração. Compreende-se, sem necessidade de repetir, que tal homem será tranqüilo e organi­zado, fazendo tudo com grandeza e amabilidade. A verdadeira razão estará incluída nos sentidos e fará, a partir deles, o seu ponto de partida, uma vez que não tem mais onde apoiar-se para que possa se lançar em direção à verdade e, depois, voltar para si mesma. Assim como o mundo que engloba todas as coisas, deus, governante do uni­verso, dirige-se às coisas externas, mas novamen­te retorna a si próprio de onde estiver. Que nossa mente faça o mesmo; quando seguir seus sentidos e se estender por meio deles através de coisas ex­teriores, seja dona destas e de si própria. Desse modo, resultará uma unidade de força e de poder em conformidade com ela própria, e nascerá uma razão segura, sem hesitação ou divergência em seu ponto de vista e compreensão, nem em sua convicção. Assim, quando harmonizada em seu todo, atinge o supremo bem. Pois nada de errado ou inseguro subsiste; nada que possa escorregar ou tropeçar.

Fará tudo através de seu controle, nada de inesperado irá acontecer, e tudo ficará bem, fácil e direito, sem desvios no agir, porque preguiça e hesitações demonstram luta e inconstância. Por­ tanto, podes declarar resolutamente que o supre­mo bem é a harmonia da alma, porque as virtudes devem estar onde estão a harmonia e a unidade; os vícios são aqueles que discordam.

IX

“Mas tu mesmo”, dizes, “praticas a virtude porque esperas que te traga algum prazer.” Em pri­meiro lugar, se a virtude há de proporcionar prazer, então por isso mesmo é desejada. Não é porque ela proporciona tal satisfação que deve ser buscada e, sim, porque, sobretudo, daí advém algum prazer. O empenho em busca da virtude não ocorre em razão do prazer, mas em vista de outro objetivo, embora possa decorrer algum prazer dessa busca.

Embora em campo lavrado possam aparecer algumas flores, não foi por causa de tais plantas, ainda que proporcionem uma bela visão, que foi gasto tanto trabalho. A intenção do semeador era outra. O “a mais” é apenas um acréscimo even­tual. Dessa forma, o prazer também não é o valor nem o motivo da virtude, mas, sim, um acessó­rio dela. Não é porque deleita que agrada; mas, se agrada, então deleita.

O bem supremo reside no próprio julgamen­to e na estruturação de um espírito perfeito que, respeitando os seus limites, realiza-se plenamente de maneira a mais nada desejar. Portanto, não há nada fora da plenitude a não ser seus limites.

Enganas-te ao questionar acerca do motivo que me leva a desejar a virtude; procuras, então, buscar algo além do que consideras o máximo, dizes. Queres saber que vantagem tiro da virtude? Apenas ela mesma, ela é o maior prêmio.

Isso te parece pouca coisa? Se digo: o bem supremo é a firmeza, a previsão, a agudeza, a li­berdade, a harmonia e a dignidade de uma alma  inquebrantável, poderias ainda imaginar algo de mais grandioso a que se referem todas essas coisas? Por que falar de prazer? Eu busco o bem do homem, não a barriga que em bestas e feras é maior.

X

“Desvirtuas o que digo”, poderias replicar. “Eu também não creio que alguém possa viver fe­liz sem que viva de modo virtuoso. Isso não vale para os animais nem para quem mede a felicida­de apenas pela comida. Afirmo, claramente, que a vida que eu chamo agradável não deve ser outra senão a que esteja ligada à virtude.”

Ninguém ignora que alguns homens pen­sam apenas nos prazeres, e que a alma sugere prazeres e gozos exuberantes. Em primeiro lugar, a insolência e a excessiva autoestima; o orgulho que despreza o outro; o amor cego pelas próprias coisas; a euforia por pequenos e fúteis pretextos; a maledicência com a soberba violenta; a inércia e a indolência que, cansada pelo acúmulo de praze­res, acaba dormindo sobre si mesma.

A virtude rejeita tudo isso. Para todas essas coisas, faz-se surda. Ela avalia o prazer antes de aceitá-lo. Não o acolhe para simples deleite, ao contrário, fica feliz em poder fazer uso dele com moderação.

“O equilíbrio ao limitar o prazer é lesivo para o bem supremo.” Ao falares assim, estás privile­giando o prazer. Eu o controlo. Tu o desfrutas, eu apenas me sirvo dele. Tu acreditas que ele seja o bem supremo; para mim sequer é bem. Tu fazes tudo por prazer; eu, nada.

XI

Quando digo que nada faço apenas por pra­zer, falo daquele a quem atribuímos o conceito de prazer. Penso que não é sensato chamar sábio a quem está escravizado por alguma coisa, ainda mais pela volúpia. De fato, se estiver totalmente sujeito àquilo, como poderia vencer o perigo, a pobreza em torno da vida humana? Como su­portar a visão da morte e da dor; como enfrentar o estrépito do mundo amargo e de tantos inimigos violentos, quando se submete diante de um adversário tão débil?

Dirás: “Faz tudo o que o prazer sugerir.”

Digo: “Certo. Acontece que nem podes ima­ginar os tipos de insinuações que ele fará.”

Dirás: “Nada me aconselhará de muito sór­dido, já que tudo está ligado à virtude.”

Digo: “Não vês, mais uma vez, que o bem su­premo precisa de um tutor para ser bom? Como poderá a virtude ser guia do prazer se a fazes mera acompanhante?”

Colocas atrás quem deveria comandar. A virtude tem um papel importante a desempenhar segundo tua forma de pensar: ela é apenas pregustadora do prazer.

Vejamos agora se a virtude, assim conside­rada, ainda seria virtude, uma vez que não pode conservar o nome ao perder a função.

Para que fique claro o argumento, mostra­rei como muitos homens cercados pelos prazeres, acobertados pela sorte e seus favores, não deixam de ser vistos como indivíduos corruptos.

Olha para Nomentano e Apício que, como afirmam, buscam coisas valiosas por terra e por mar. Depois, nas mesas de banquetes, expõem animais de todas as partes do mundo.

Olha como eles, do alto de seus leitos enfei­tados com rosas, contemplam a fartura de suas festas, deliciando os ouvidos com músicas e cantos, os olhos com espetáculos e o paladar com di­ferentes sabores.

Estão vestidos com roupas delicadas. Para não deixarem de apreciar os odores, o ambiente está permeado de perfumes diversos. Neste local, acontecem orgias luxuosas.

Podes reconhecer que estão submetidos aos prazeres, mas isso não é um bem para eles, já que de alguma coisa verdadeiramente boa não estão desfrutando.

XII

“Será um mal para eles”, dizes, “porque muitas são as circunstâncias que perturbam o seu humor, sem falar nas posições antagônicas que ajudam a perturbar o espírito.”

Também posso pensar que seja assim, embo­ra loucos e volúveis, e mesmo sujeitos ao arrepen­dimento, irão experimentar tais prazeres que os deixarão afastados da inquietude e do bom-senso. Como costuma acontecer, tornam-se reféns de uma alegria enorme e de uma trepidante festivi­dade a ponto de enlouquecerem de tanto rir.

Ao contrário, os prazeres dos sábios são mo­derados, comedidos, controlados e pouco per­ceptíveis, uma vez que vêm de improviso. Ao se fazerem presentes, não são acolhidos com pompa e circunstância por parte de quem os recebe. É que o sábio os inclui em sua vida tal como peças de um jogo, misturando-os a coisas mais sérias de forma a não se destacarem.

Deixe-se, pois, de unir coisas incompatí­veis entre elas, confundindo prazer com virtude. É com tal engano que se lisonjeia os perversos. Aquele que se deixa afundar nos prazeres, bê­bado e inebriado, ao mesmo tempo em que está consciente de conviver com o prazer também crê estar com a virtude.

Ouviu falar que prazer e vir­tude são inseparáveis e, por essa razão, nomeia os vícios com o nome de sabedoria, anunciando o que deveria esconder.

Assim, não se entregam à sensualidade leva­dos por Epicuro, mas, apegados ao vício, escon­dem na filosofia a própria corrupção, lançando-se para onde o prazer é elogiado. Também não levam em consideração o quanto era moderado o prazer segundo Epicuro, mas apegam-se apenas ao nome dele, esperando encontrar justificativa e apoio para uma vida devassa e corrupta. Portanto, perdem a única coisa boa que havia entre os seus males: a vergonha do pecado. De fato, elogiam aquilo que os arruina enquanto se afundam em vícios. Por isso, sequer é possível corrigirem-se, uma vez que se aplica um título honroso para uma indolência vergonhosa. Esta é a razão por que este elogio do prazer é prejudicial: os preceitos virtuosos ficam escondidos; o que corrompe está manifesto.

XIII

Eu próprio sou de opinião (afirmo isso apesar do que dizem nossos partidários) que os preceitos de Epicuro são nobres e corretos e, se analisados sob uma perspectiva mais acurada, até severos. Ele reduz o prazer a algo pequeno e mes­quinho. A mesma lei que atribuímos à virtude, ele atribui aos prazeres; isto é, obedecer à natureza. No entanto, o que é suficiente para a natureza é muito pouco para a luxúria. Então, o que ocorre?

Existe quem chame felicidade o lazer preguiçoso, a gula e a luxúria, buscando apoio para sua con­duta devassa. Quando encontra o prazer, sob um nome atraente, não adota aquele do qual ouve fa­lar, mas, sim, aquele que já trazia consigo. Não é por isso, no entanto, que diria que a escola de Epicuro, segundo opinião da maioria, professa a perdição.

Digo, no entanto, que está desacredi­tada, e sua fama é das piores, o que, em verdade, não passa de injustiça. Quem poderia saber isso senão aquele que nela fez sua iniciação? É o as­pecto dele que dá margem a falatórios e levanta falsa esperança, da mesma forma que quando um homem muito másculo veste roupas femininas. Sua honra não é manchada, sua masculinidade continua intocável, uma vez que o corpo não sofre qualquer desonra, porém ele carrega a sineta na mão. Quem se aproxima da virtude demons­tra ter índole nobre. Ao contrário, quem segue o prazer demonstra ser fraco, degenerado, propen­so ao vício mais sórdido, a não ser que haja quem o faça enxergar a diferença entre os prazeres e, dessa maneira, possa aprender quais deles são os que se encaixam nos limites da necessidade na­tural e quais os imoderados e insaciáveis, aqueles que quanto mais procurados mais se tornam exigentes.

Que a virtude tenha precedência, pois, assim, estaremos em segurança. O prazer excessivo pre­judica; na virtude não há de se temer o excesso, porque ela mesma contém em si a medida adequa­da. Não poderia ser um bem o que padece por sua própria magnitude.

XIV

Para os que foram privilegiados com uma natureza racional, o que poderia ser-lhes ofe­recido de melhor senão a própria razão? Se é desejável tal união, se se quer que a felicidade acompanhe, a virtude deve permanecer à frente, e o prazer deve acompanhá-la, mantendo-se tão perto como a sombra de um corpo. No entanto, fazer da virtude escrava do prazer é coisa de uma alma incapaz de algo maior. Que a virtude seja quem leva o estandarte. Dos prazeres, devemos fazer uso moderado.

Algumas vezes, os prazeres poderão nos le­var a alguma concessão, mas não devem nunca nos impor nada. Mas aqueles que tenham se entregue ao comando do prazer enfrentarão duas dificuldades. Primeiro, perdem a virtude e não têm o prazer, pois por ele são dominados; ou se atormentam pela sua falta, ou se sufocam em sua abundância. Infeliz quem dele se afasta, mas mui­to mais quem por ele for soterrado. Tal ocorre quando alguém é surpreendido pela tempestade no mar Sirtes. Ou procura a praia, ou se deixa ficar a favor da violência das ondas.

Este é o resultado do excesso de prazer e de amor cego a qualquer coisa. Aquele que prefere o mal ao bem se coloca em perigo caso alcance o seu objetivo. Cansado e não sem riscos, porta-se como se estivesse à caça de animais selvagens. Mesmo após a captura, deve portar-se cautelosamente, porque, frequentemente, costumam devorar seus donos. Dessa forma, os grandes prazeres acabam trazendo tragédias a quem os cultiva, deixando-os dominados por eles.

Parece-me bom esse exemplo da caça. Como aquele que, abandonando suas ocupações e ou­tros afazeres agradáveis, procura os esconderijos das feras, contente em armar-lhes armadilhas en­quanto fecha o cerco com os latidos dos cães nos rastros dos animais, assim persegue os prazeres.

Colocando-o frente a tudo o mais, o homem des­cuida, em primeiro lugar, da liberdade. Este é o preço pago, já que prazer libertino não se compra, a ele se é vendido.

XV

Poderias contestar: “O que impede a união de virtude e prazer como uma única coisa e o es­tabelecimento do bem supremo de modo que seja ao mesmo tempo nobre e agradável?” Acontece que não pode haver uma parte do virtuoso que não seja algo virtuoso, e o bem supremo não terá sua nobreza se guardar algo distinto do íntegro. Nem mesmo a alegria que vem da virtude, em­bora seja um bem, é uma parte do bem absoluto. Assim são a alegria e a tranqüilidade, ainda que se originem de boas causas. É certo que são coi­sas boas, mas não fazem parte do bem supremo. Dele são apenas conseqüência. Qualquer um que estabeleça uma aliança entre o prazer e a virtu­de, mesmo sem colocá-los em pé de igualdade, faz com que a fragilidade de um deles debilite o quanto haja de vigor no outro, e coloca sob jugo a liberdade que só é invencível se não conhece nada de mais precioso do que ela mesma. De fato, necessita-se da sorte quando começa a escravi­dão.

Disso advém uma vida plena de ansiedade, suspeita e inquieta, que se torna temerosa frente aos acontecimentos e no aguardo dos momentos do tempo.

Dessa forma, não se propicia para a virtude uma sólida e permanente base, passa-se a restringi-la à condição de instabilidade. O que há de tão mais incerto do que a espera das coisas fortuitas e da mudança do corpo e daquilo que o afeta? Como pode obedecer a deus e aceitar de bom grado tudo o que lhe ocorre, não queixar-se do destino e encontrar o lado positivo em qualquer evento, quando até o menor estímulo de prazer ou de dor o afeta? Quem se entrega aos prazeres não pode tornar-se defensor ou salvador da pátria nem protetor de seus amigos. Assim, deve-se colocar o bem supremo num lugar de onde nada possa de lá afastá-lo. A ele não deve ter acesso nem a dor, nem a esperança, nem o medo, nem qualquer outra coi­sa que possa ameaçá-lo. Só a virtude pode dele se aproximar.

Só a virtude pode lá chegar; passo a passo do­minará o caminho, mantendo-se firme, suportan­do todos os imprevistos, sem resignação, mas com alegria, consciente de que as adversidades da vida fazem parte da lei da natureza. Como o bom solda­do, que suporta os ferimentos, acumula cicatrizes e, mesmo à morte, traspassado por dardos, ainda admira o seu comandante aos pés do qual tomba.

Terá sempre em mente o velho preceito: se­guir a deus. Em vez disso, o que reclama, cho­ra e geme é obrigado a fazer à força o que lhe é ordenado.

Deixa-se arrastar, não caminha acom­panhando os demais. É estupidez e falta de cons­ciência da própria condição afligir-nos quando nos falta algo ou somos atingidos de forma mais violenta por adversidades. Da mesma forma, ficar indignado com coisas que ocorrem tanto para os bons quanto para os maus, como doenças, luto, fraquezas e todos os demais infortúnios da vida humana. Devemos saber suportar com espírito forte tudo o que por lei universal nos é dado a en­frentar. É nossa obrigação suportar as condições da vida mortal e não nos perturbarmos com o que não está em nosso poder evitar. Nascemos em um reino onde obedecer a deus significa liberdade.

XVI

Para concluir, a verdadeira felicidade con­siste na virtude. O que essa virtude te aconselha? Ela considera como bem apenas o que está unido à virtude e como mau o que tem ligação com a maldade. Mais ainda, manda que sejas inabalável, quer frente ao mal, quer junto ao bem, de forma a que possas imitar deus dentro dos limites de tua própria capacidade. O que ganhas com isso? Pri­vilégios dignos dos deuses. Não serás forçado a nada. Não terás necessidade de nada. Serás livre, seguro e imutável. Nada tentarás executar em vão. Tudo ocorrerá conforme o teu desejo. Nada será contrário aos teus desejos nem à tua vontade.

“Então”, perguntas, “basta a virtude para vi­ver feliz?” “Se é perfeita e divina, por que então não é suficiente, ou melhor ainda, mais do que suficiente? O que faltaria àquilo que está além de qualquer desejo? Quem, ao contrário, ainda não alcançou a meta final da virtude, mesmo que já tenha empreendido longa caminhada, precisa, sim, de sorte, uma vez que ainda luta em meio aos desejos humanos enquanto não consegue os laços de tantos obstáculos da mortalidade.”

Qual a diferença, então? A diferença reside em uns estarem algemados, outros decapitados e alguns estrangulados. Aquele que tenha atingido um plano superior, elevando-se ao máximo, leva algemas frouxas. Não se encontra ainda livre, mas já prevê a futura liberdade.

XVII

Alguém, dentre os que falam contra a filoso­fia, poderá dizer: “Por que há mais coragem em tua fala do que em tua vida? Por que moderas o tom de tua voz diante dos poderosos e julgas o di­nheiro como necessário? Por que te abates diante de contrariedades? Por que choras a morte da es­posa e do amigo? Por que és tão apegado à cele­bridade? Por que te afetam as palavras maldosas?

“Por que é que a tua área cultivada produz mais do que o necessário para viveres? Por que tuas refeições não seguem teus preceitos? Por que ter um mobiliário elegante também? Por que se bebe em tua casa um vinho mais velho do que o dono? Por que instalar um aviário? Por que são plantadas árvores só para te dar mais sombra? Por que tua esposa traz nas orelhas enfeites de igual valor ao dote de uma opulenta casa? Por que teus escravos vestem belas roupas? Por que é uma arte em tua casa servir a mesa, e são colocados talhe­res de prata, e tens até um mestre para cortar a carne?”

Acrescenta ainda, se quiseres: “Por que tens propriedades para além-mar, sem sequer sa­ber quantas são elas? É uma pena que sejas tão negligente a ponto de não saber quem são os teus escravos, ou tão rico que perdes a conta de quan­tos são eles?”

Responderei logo às críticas e acusações que me fazes. Além disso, vou fazer mais objeções do que imaginas. Agora te responderei isto: “Eu não sou um sábio e, para que a tua malevolência se regozije, acrescento, nunca serei.”

É por isso que não exijo ser igual aos melho­res, apenas melhor que os maus. Basta-me que, a cada dia, eu corte um pouco os meus vícios e castigue os meus erros.

Não estou curado nem ficarei de todo sadio. Tomo mais calmante que remédios para o mal de gota e dou-me por feliz se os ataques são mais esporádicos, e as dores, um pouco menos doloro­sas. Seja como for, comparado com tua caminha­da, eu, mesmo impotente, ainda assim sou um corredor.

XVIII

Podes dizer: “Falas de uma maneira e ages de outra”. Essas mesmas censuras, ó espíritos ma­lignos e agressivos, contra indivíduos de virtudes, também foram feitas a Platão, Epicuro e Zenão. Eles também não procuravam apregoar o modo como viviam e, sim, o modo como se devia viver. Eis o motivo por que não estou falando de mim, mas da vida virtuosa em si. Quando falo contra os vícios, estou reprovando, em primeiro lugar, os meus. Portanto, se for possível, procurarei viver corretamente.

Não será a malignidade venenosa a me afas­tar dos meus objetivos, nem esse veneno, que é jogado sobre os outros, vai me impedir de elogiar não a vida que levo e, sim, a que deveria levar. Também não me impede de cultuar a virtude e de segui-la, mesmo que seja me arrastando e à gran­de distância.

Esperavas que eu escapasse da maldade que não poupou a magnitude de Rutílio e de Catão? Será que alguém se preocupa em parecer demasiado rico para aquelas pessoas para quem o cíni­co Demétrio não é bastante pobre? Mesmo contra um homem como ele, extremamente forte na luta contra todas as exigências naturais, sendo o mais pobre de todos cínicos, já que, além de ser proi­bido de ter qualquer coisa, também foi proibido de pedir, atreveram-se os difamadores a dizer que ele não era bastante pobre!

XIX

Negam que Diodoro, filósofo epicúreo, que há poucos dias terminou sua vida pelo seu pró­prio punho, agiu de acordo com os preceitos de Epicuro ao cortar o pescoço. Alguns querem ver loucura nessa ação; outros, ousadia. Ele, porém, feliz e com a consciência satisfeita, deixou com a vida testemunho sobre a tranqüilidade de seus dias passados em porto seguro.

Pronunciou uma frase que é ouvida contra a vontade, porque soa como um convite a ser imi­tado: “Vivi. Fiz a caminhada que o destino me traçou.”

Discutem a vida de um, a morte de outro e, ao ouvirem a notícia da morte de um grande ho­mem, ladram como animais de estimação ao ir ao encontro de pessoas desconhecidas. Interessa a esses que ninguém viva como uma pessoa de bem, já que a virtude alheia parece demonstrar os seus próprios vícios.

Por inveja, comparam ador­nos brilhantes deles com as suas vestes miseráveis e não avaliam quanto isso traz de prejuízo para eles mesmos. Se homens dedicados à virtude são avaros, libidinosos e ambiciosos, quem são vocês, que não suportam a virtude a ponto de sequer querer ouvir-lhe o nome.

Afirmam que nenhum daqueles faz o que prega, não vivendo de acordo com a própria dou­trina. Mesmo que isso fosse verdade, por acaso as palavras deles deixariam de ser grandiosas e su­periores a todos os infortúnios humanos, posto que se esforçam para se soltar das cruzes nas quais cada um de vocês prende seus próprios pregos? Contudo, os condenados ao suplício estão sus­pensos na própria cruz. Os que se atormentam a si mesmos terão tantas cruzes quanto desejos. Realmente, os maledicentes se enfeitam com as ofensas dos outros. Acreditam, por isso, que es­tão isentos de culpa, se não fosse o fato de alguns cuspirem, do alto do patíbulo, nos espectadores.

XX

“Os filósofos não fazem o que dizem.” É verdade que já fazem muita coisa quando falam e pensam honestamente. Se o comportamento deles fosse adequado às suas palavras, quem seria mais feliz do que eles?

Entretanto, não devemos ignorar as palavras boas e os corações repletos de bons pensamentos. O cultivo de resoluções saudáveis, independente­mente do resultado, é louvável. Não é estranho que não atinja o topo quem escala encostas íngre­mes. Mas, se tu fores humano, admira, apesar da queda, os que se esforçam para conseguir grandes escaladas. Uma alma generosa, sem olhar para as próprias forças, apenas para a da natureza, aspira atingir os mais elevados objetivos, elaborar pla­nos mais elevados do que ela pode realizar, mes­mo com um espírito forte.

Há quem proponha a si mesmo o seguinte: “Olharei a morte com o mesmo ânimo com que ouvi falar sobre isso; suportarei qualquer cansaço com espírito forte, também desprezarei as rique­zas presentes e futuras, sem ficar mais triste ou mais orgulhoso se elas estão em torno de mim ou em outro local; serei insensível aos ditames da sorte venturosa ou desafortunada; observarei to­das as terras como se minhas fossem, e as minhas como se pertencessem a todos; viverei como al­guém que sabe que nasceu para os outros e darei graças à natureza por isso.”

A natureza foi muito benevolente para co­migo, já que me entregou a todos os meus seme­lhantes e, por sua vez, tenho todos só para mim. Se tenho algo de meu, conservarei, sem ganân­cia, mas também não esbanjarei prodigamente. Acredito ser o dono daquilo que ofereci de modo consciente. Não costumo avaliar os benefícios por número e peso, mas, sim, pelo valor dado a quem os recebe. Nunca será demais o que posso oferecer a quem o merece. Farei tudo o que mi­nha consciência mandar, sem me submeter ao que os outros pensam. Mesmo que apenas eu saiba o que estou fazendo, agirei como se todos estives­sem me vendo. Ao comer e beber, o meu objetivo será apenas atender a uma necessidade natural e não encher o estômago vazio. Serei agradável para com os amigos, gentil e indulgente para com os inimigos. Cederei antes que me solicitem, adian­tando-me a todas as demandas honestas.

Sei que a minha pátria é o mundo, e que os deuses o comandam, e eles estão acima de mim e ao redor, agindo como censores de meus atos e de minhas palavras. Quando a natureza solicitar o meu espírito, ou minha razão ordenar que eu o libere, partirei dizendo que sempre cultivei a reti­dão de caráter e as melhores intenções, sem haver reduzido a liberdade de ninguém, muito menos a minha. Qualquer pessoa que pretenda, que quei­Rá, que se proponha a fazer isso estará trilhando a estrada que leva aos deuses. Caso não consiga atingir a meta, terá então sucumbido depois de ter ousado grandes coisas.

XXI

Tu, que odeias a virtude e quem a cultiva, nada de novo estás fazendo. De modo igual, quem tem algum problema na vista não suporta a luz, tal como os animais noturnos evitam o brilho do sol. Mal desponta a luz do dia, correm para seus refú­gios e, com medo da claridade, escondem-se em qualquer buraco. Geme e grita, insultando os bons. Escancara a boca e morde. Assim, rapidamente quebrarás os teus dentes antes que deixem marcas.

Como é que um adepto da filosofia pode vi­ver com essa opulência? Por que diz que despre­za riqueza e é possuidor de tantos bens? Por que acha a vida desprezível e vive?

Despreza a saúde; no entanto, trata de pre­servá-la com todo o rigor, desejando estar em ex­celente forma. Por que julga a palavra exílio como absurda e, ao mesmo tempo, diz: “Que mal existe em mudar de país?” Por que, sendo isso possível, acaba envelhecendo em sua própria terra natal?

Assegura, além disso, que não existe dife­rença entre vida longa e vida breve, mas, nada impedindo, procura viver a mais longa existên­cia possível, mantendo-se com energia até a mais avançada velhice.

Ele afirma que essas coisas devem ser igno­radas, não no sentido de que não devam ser pos­suídas e, sim, de que devam estar presentes sem ansiedade. Dessa maneira, não as joga fora, mas, vindo a perdê-las, continua sua caminhada com tranqüilidade.

Onde a sorte acolhe, com maior segurança, as riquezas senão de onde poderá retomá-las sem protesto?

Marco Catão, embora louvasse Cúrio e Coruncânio, naqueles tempos em que possuir um pouco de prata era crime punível pelos censores, tinha ele próprio quarenta vezes mais sestércios. Certamente valor menor do que possuía seu bi­savô Crasso, mas maior do que Catão, o censor. Apesar disso, se outros bens lhe fossem ofereci­dos, não os desprezaria.

Da mesma forma, o sábio, não é considera­do indigno ao ser agraciado pelo dom da fortuna. Não ama a riqueza, mas a aceita de bom grado. Permite que entre em sua casa, não a rejeita, des­de que ela enseje oportunidades para a virtude.

XXII

Assim, não resta dúvida de que o homem sá­bio tem um campo mais vasto para desenvolver o seu espírito em meio à riqueza do que na pobreza. Na pobreza, a virtude consiste em não se deixar abater, não cair em desalento. Na riqueza, existe oportunidade para a temperança, a generosidade, o discernimento, a organização, a magnificência com total liberdade.

O sábio não se despreza caso seja de estatura pequena, embora preferisse ser mais alto.

Se for franzino ou tiver um olho a menos, assim mesmo terá consciência de seu valor, pre­ferindo ser robusto, mas sem esquecer que algo de mais valioso existe dentro de si. Suportará a moléstia, mas desejará ter saúde. Existem muitas coisas, apesar de terem pouca importância para o todo, que podem faltar sem que causem prejuízo ao bem principal, embora possa propiciar alguma vantagem para a serenidade duradoura da virtu­de. Portanto, a riqueza é agradável para o sábio, assim como o vento favorável para o navegante, ou um dia ensolarado no frio do inverno.

Nenhum dentre os sábios - falo daqueles sábios para os quais a virtude é o único bem ver­dadeiro - sustenta que as vantagens da riqueza, ditas como indiferentes, não tenham o seu real valor. Também não nego que algumas coisas se­jam preferidas a outras, uma vez que a algumas delas é dado certo valor e a outras, muito mais.

E não nos devemos enganar, portanto. As ri­quezas aparecem entre as preferidas.

Dirias, então: “Por que zombas de mim, se para ti elas têm o mesmo valor que para mim?”

Deves saber que o valor não é idêntico para nós. Para mim as riquezas, se as perdesse, não me diminuiriam em nada, apenas elas seriam reduzi­das. Tu, ao contrário, ficarás abatido, sentindo-te como que privado de ti mesmo, caso te abando­nem. Para mim, as riquezas têm certo valor, para ti, têm um valor imensurável. Assim, as riquezas pertencem a mim, no teu caso, tu estás subordi­nado a elas.

XXIII

Deixa, por isso, de querer proibir aos fi­lósofos o direito de possuírem bens. Ninguém condenou a sabedoria à miséria. O sábio pode­rá possuir grandes riquezas, desde que não sejam roubadas, manchadas com o sangue dos outros, que sejam adquiridas sem prejuízo algum, sem negócio sujo. Os gastos devem ser tão honestos como os ganhos, de forma que ninguém, exceto os maldosos, possa criticar. Os bens podem ser acumulados. São ganhos limpos, porque não há quem possa reivindicá-los, embora não falte quem queira tomá-los.

Com certeza, o sábio que não rejeita os favo­res da sorte não se vangloria e também não se en­vergonha de um patrimônio adquirido por meios honestos.

Terá motivo para se sentir glorificado se, aberta a casa e convidada toda a cidade, puder di­zer: “Se alguém descobrir algo de seu, pode levar embora”.

Grande será o homem que, ditas essas palavras, continue com os mesmos bens que tinha antes. Quero dizer que, se permitiu ao povo inqui­rir sobre ele com tranqüilidade e sem preocupa­ção, e ninguém encontrou nada para reivindicar, poderá ser rico de maneira franca e aberta. O sábio não deixará transpor o limiar de sua casa dinheiro suspeito, mas não rejeitará, certa­mente, uma grande riqueza, quando dom da sor­te ou fruto da virtude.

Por que lhes negar um bom lugar? Deixe-as entrar, serão aceitas. Não haverá ostentação, mas também não ocultará um grande valor, nem o jogará fora. O primeiro gesto seria tolice, o segun­do, mesquinharia. O que lhes diria ele? “Você é inútil” ou “Eu não sei usar da riqueza?” Da mesma forma, embora possa viajar a pé, prefere fazer isso com um veículo. Assim, se puder ser rico, vai preferir ser de verdade. Possuirá uma fortuna, mas estará consciente de que é algo in­constante e instável, não permitindo, portanto, que seja um fardo para si mesmo nem para os outros.

Dará... Por que aguças os ouvidos? Por que estendes a tua bolsa?

Dará a quem merecer ou a quem tenha po­tencial para ser merecedor, sabendo escolher, com grande prudência, os mais dignos, como quem lembra que deve dar conta tanto dos gas­tos quanto dos créditos. Dará por motivos justos, pois presente errado é inútil. Terá a bolsa aberta, mas não furada, da qual muito sai, sem esbanjar demais.

XXIV

Engana-se quem pensa que é fácil doar. Ao contrário, é mais difícil, visto que se deve agir com discernimento, e não por ímpeto ou instin­to. Dou crédito a um, fico em débito com outro; presto favores àquele; tenho compaixão por este. Ajudo, para que não cometa desatinos, a quem não merece passar fome. Não darei um centavo a quem, mesmo precisando, por mais que receba, sempre quer receber mais.

A alguns apenas ofereço ajuda, enquanto que a outros, necessito convencê-los a receber. Não posso ser negligente nesse assunto, porque ao doar faço o melhor dos investimentos.

Então, dirás: “Tu dás para receber algo em tro­ca?” Respondo: “Eu dou para que não se perca. O que for doado vai ficar em um lugar onde não pode ser reclamado, mas pode ser devolvido.” O impor­tante é que o benefício seja tratado como um tesou­ro que permaneça muito bem cuidado, guardado, sendo desenterrado apenas quando for necessário.

A casa do homem rico oferece material para fazer o bem. Quem disse que devemos ser gene­rosos apenas para aqueles que usam toga? A natu­reza ordenou-me ser útil para os homens, sejam escravos ou livres, ou assim nascidos ou não. Qual a diferença se é uma liberdade legal ou concedi­da por amizade? Onde houver um ser humano, aí haverá possibilidade de se fazer o bem.

Também é possível doar dinheiro no inte­rior de nossa casa, praticando a liberalidade, as­sim chamada não por que dirigida a indivíduos livres, mas porque parte de uma alma livre.

Não existe razão para escutares de má von­tade as palavras fortes e corajosas de quem seguia pela sabedoria. Fica atento, pois uma coisa é o empenho para ser sábio, e outra, sê-lo de fato. Al­guém irá dizer-te: “Eu falo muito bem, mas ainda me encontro envolvido com muitos males”.

Não posso ser colocado em choque com meus princípios quando faço o máximo que pos­so, procuro melhorar e desejo um ideal grandio­so. Apenas depois de ter alcançado os progressos que tinha em mente é que me poderia ser exigido o confronto entre o que falo e o que concretizo.

De maneira diversa, quem já atingiu o cume da perfeição falaria assim: “Antes de tudo, não po­des emitir juízo sobre quem é melhor do que tu”.

No que diz respeito a mim, sendo despreza­do pelos maus, significa que estou no caminho certo. Para explicar-te, visto que a ninguém se deve negar, ouve o que vou dizer e qual o valor que dou pelas coisas em questão. Volto a afirmar que as riquezas não são coisas boas em si mesmas. Se realmente fossem, elas nos tornariam bons. Não me é possível definir como algo bom em si aquilo que também faz parte da vida de maus indivíduos. Enfim, estou convicto de que riquezas são úteis e proporcionam grande con­forto à vida.

XXV

Escuta agora por que não incluo as riquezas entre os bens e por que a minha atitude no que diz respeito a elas é diferente da tua, embora seja consenso que é necessário possuí-las.

Coloca-me na mais opulenta casa onde não se distingue ouro e prata. Não tenho nenhuma admiração por estas coisas, que, mesmo estando
junto a mim, estão fora de mim. Traslada-me para a ponte Sublício, entre os pobres e miseráveis. Não é por isso que pensarei ter menos valor só porque me encontro entre os que pedem esmola. Assim, o que muda? Eles não têm o que comer, mas não lhes falta o direito de viver. E daí? Seja como for, prefiro uma casa opulenta a uma ponte.

Põe-me no meio de um suntuoso e requinta­do mobiliário de luxo. Não é por esse motivo que serei mais feliz, por me encontrar sentado sobre almofadas macias ou por poder estender tapetes vermelhos sob os pés de meus convidados.

Troca o meu colchão, e não serei mais infeliz se puder descansar meus membros exaustos so­bre um pouco de feno ou dormir sobre uma cama de circo com o estofado gasto devido à velhice da costura. O que isso significa? Eu prefiro mostrar-me vestido com a pretexta e ficar agasalhado, não deixando seminus ou descobertos os ombros.

Mesmo que todos os meus dias passem se­gundo meus desejos, que novas felicitações se juntem às anteriores, não me contentarei com isso.
Mesmo que o meu espírito seja atormen­tado por todos os lados com lutos, tristeza e contrariedades de qualquer tipo, de maneira que cada momento seja motivo de choro, nem por isso terei razão para reclamação. Mesmo sob tanta desgraça, não amaldiçoarei qualquer dia de minha vida. Tomei medidas para garantir que nenhum dia seja desastroso para mim.

Então? Eu prefiro temperar as minhas ale­grias a reprimir a minha dor.

O grande Sócrates te diria o seguinte: “Fa­ça-me vencedor de todas as nações, que o carro de Baco voluptuoso leve-me a partir do Orien­te para Tebas, que os reis dos persas me façam consultas. Não é por isso que esquecerei que sou apenas um homem, mesmo sendo exaltado como um deus.”

De repente, uma desgraça pode lançar- me do alto, e, assim, serei apenas carregado tal qual enfeite em carro alheio para o desfile de um vendedor orgulhoso e feroz. Não obstante, não me sentirei menos em carro alheio do que quando me encontrava em pé no meu, triun­fante!

É isso mesmo, prefiro vencer a ser vencido. Desprezo a sorte com toda convicção, mas, se me for dado escolher, escolherei o que me for mais agradável. Aconteça o que acontecer, será uma coisa boa para mim, no entanto, será melhor ain­da ser for algo prazeroso que não cause a menor perturbação.

Então, não acho que haja qualquer força sem trabalho, porém, com relação a algumas virtudes, é preferível o uso de esporas e, com outras, o do freio.

Da mesma forma que o corpo deve ser reti­do em uma descida e ser impulsionado em uma subida, também há virtudes para um declive e outras para a escalada.

Há alguma dúvida que a constância, a tena­cidade, a perseverança impliquem cansaço, es­forço e resistência como todas as outras virtudes que se opõem às adversidades? Ao contrário, não é evidente que a liberalidade, a temperança e a mansidão seguem em disparada?

De um lado, deve-se frear o espírito para não escorregar; de outro, empurrá-lo e incentivá-lo vivamente. Por isso, na pobreza, vamos fazer uso de virtudes aptas à luta; na riqueza, daquelas mais cuidadosas, que controlam os movimentos e man­têm o equilíbrio.

Feita essa divisão, prefiro fazer uso daque­las que podem ser cultuadas na tranqüilidade em lugar de controlar as que exigem muito sangue e suor.

Por isso, o sábio disse: “Não sou eu que falo de uma maneira e vivo de outra. Ês tu que enten­des uma coisa por outra. Estás ouvindo o que te chega aos ouvidos, mas não procuras entender o significado das palavras.”

XXVI

“Então, o que há de diferente entre mim, desvairado, e ti, sábio, já que nós dois desejamos posses?”

“Muita coisa. As riquezas servem ao sábio, enquanto comandam o louco. O sábio não permi­te nada às riquezas; elas, a ti, tudo permitem. Tu, como se a titivesse sido garantida posse eterna, fi­cas preso a elas como se fosse um vínculo habitual. O sábio pensa na pobreza justamente quando está instalado na riqueza.”

Jamais um general confia na paz a ponto de deixar de lado a vigilância e a preparação para uma guerra. Embora sem combate, a guerra continua declarada.

Para ti, basta uma casa luxuosa para que te tornes arrogante, como se ela não pudesse desmo­ronar ou queimar. A riqueza te embriaga porque pensas que ela tem o poder de superar qualquer dificuldade e que o destino não poderá aniquilá-la. Ficas despreocupado em meio à riqueza sem o me­nor cuidado com o perigo que ela pode trazer.

Da mesma forma, os bárbaros, estando cer­cados, não conhecem a utilidade das máquinas de guerra e olham indiferentes o cansaço dos inimi­ gos, não compreendendo para que servem aque­las coisas construídas à distância.

O mesmo acontece contigo. Ficas envaide­do com os teus pertences e não pensas nas desgraças que ameaçam de todos os lados. Elas se preparam para arrebatar a presa valiosa. Qualquer um pode tirar a riqueza do sábio, mas não lhe ti­ram os bens verdadeiros, porque ele vive feliz no presente e está despreocupado com o futuro.

“Nada” - dirá Sócrates, ou algum outro que tenha a mesma autoridade e o mesmo poder sobre as coisas humanas - “prometi a mim mesmo com mais firmeza do que não submeter os atos de minha vida à opinião alheia. Joguem sobre mim suas duras palavras. Não pensarei estar sendo injuriado, pois parecem gemer como criaturas in­ felizes.”

Isso dirá aquele a quem foi dada a sabedoria, porque, livre de vícios, sente-se levado a julgar os outros não por raiva e, sim, por bem. Acrescenta­rá, ainda: “A opinião de vocês me abala não por­ que sou atingido, mas porque vocês continuam a praguejar contra a virtude como inimigos dela, não lhes restando nenhuma esperança de mudan­ça de atitude.”

A mim não causas nenhuma afronta. De fato, quem destrói os altares não ofende aos deu­ses, mas fica clara a sua má intenção, mesmo ali onde não consegue causar nenhum dano.

Tolero tais tolices tal como Júpiter tolera as fantasias dos poetas. Um lhe dá asas; outro, coroa; um outro o representa como adúltero, vagando pelas noites; outro o faz seqüestrador de homens livres e até de seus familiares; outro, por fim, par­ricida e usurpador do reino paterno.

Se fôssemos acreditar nisso, pareceria que os deuses nada fizeram senão tirar dos homens a vergonha do pecado.

Embora isso não me atinja, quero advertir para o seu proveito: “Olha a virtude com respei­to; confia naqueles que, tendo-a seguido durante toda a vida, demonstram tratar-se de algo muito importante e que sempre ganha novas dimen­sões de grandeza. A ela como aos deuses e a seus oráculos, tal qual sacerdote, venera. Sempre que forem citados textos sagrados, mantém silêncio respeitoso para ouvir.”

XXVII

Quando alguém agita o sistro e apregoa, sob encomenda, frivolidades mentirosas; quando o impostor finge estar ferindo os braços e ombros e o faz de leve; quando uma mulher se arrasta pelas ruas, de joelhos, gritando; quando um velho, ves­tido de linho e louro, com uma lanterna na mão, em pleno dia, grita dizendo que algum deus está irritado, vocês acodem e juram que se trata de pessoas inspiradas pelos deuses. Procedendo as­sim, estão promovendo a própria perturbação.

Sócrates, da prisão, purificada com a sua presença e tornada mais honrosa do que qualquer cúria, proclama: “Que loucura é essa, tão inimiga dos deuses e dos homens, que destrata a virtude e profana com palavras maldosas as coisas sagradas? Se puderes, elogia o bom, se não, segue o teu ca­minho. Mas, se gostas de ser infame, agridam-se mutuamente. Quando ficas furioso contra o céu, não vou dizer que cometes um sacrilégio, apenas lutas em vão.”

Eu próprio fui, certa vez, zombado por Aristófanes. Todos aqueles poetas satíricos me enve­nenaram com suas anedotas sobre mim. Minha força, no entanto, foi reforçada graças aos golpes com que pensaram destroçá-la. Foi-lhe proveito­so ser posta à prova. Ninguém entendeu o quão grande era como aqueles que, ao tentar atingi-la, sentiram o seu poder. Ninguém conhece melhor a dureza das pedras do que o escultor.

Eu sou como uma rocha isolada em meio a um mar agitado. Quando a maré baixa e as ondas não param de flagelar de todos os lados, sem descanso, nem mesmo depois de séculos de constantes investidas, não conseguem removê-la ou desgastá-la. Assaltem-me, ataquem-me. Eu vencerei a todos resistindo. Quem se atira con­tra um recife, está praticando a violência contra si próprio. Assim, procurem um alvo mais maleável para atirar os seus dardos.

Vocês têm tempo para investigar os males dos outros e lançar julgamentos como este: por que este filósofo vive em casa tão ampla? Por que oferece jantares tão lautos? Ficam a ver brotoejas nos outros quando têm o corpo coberto de feridas.

Parecem como alguém que, tendo o corpo tomado por lepra, zomba de manchas e verrugas em belos corpos.

Criticam Platão por ter pedido dinhei­ro; Aristóteles por ter recebido; Demócrito por ter negligenciado; Epicuro por ter esbanjado. A mim, criticam por causa de Alcebíades e de Fedro. Vocês seriam mais felizes se pudessem imitar os nossos vícios!

Por que não olham para os seus próprios males, que estão a atacar seu exterior e a devo­rar suas entranhas? Os assuntos humanos - ainda que conheçam pouco o seu estado - não estão em tal situação para que sobre espaço para vocês da­rem com a língua nos dentes, ferindo os que são mais dignos e melhores que vocês. Mas vocês não compreendem isso. Estão sempre demonstrando atitudes que não se ajus­tam às suas vidas. Parecem com aqueles que, des­frutando o circo ou o teatro, esquecem o luto de suas casas.

Mas eu, que vejo de cima, percebo a tem­pestade ameaçando explodir em breve, com suas nuvens já perto, prontas para arrancar e espalhar suas riquezas.

O que eu digo? Em breve? Não, agora mes­mo. Ainda que não pensem nisso, um furacão vai envolver suas almas que, ao tentarem escapar sem se desprender da volúpia, serão jogadas para o alto ou precipitadas para as profundezas.

Filosofia - Estoicismo
9/19/2021 4:32:14 PM | Por Giovanni Reale
O nascimento da filosofia na Grécia

A “filosofia”, seja como indicação semântica (isto é, como termo lexical), seja como conteúdo conceitual, é uma criação peculiar dos gregos. De fato, se para todos os outros componentes da civilização grega encontra-se idêntico correlativo junto a outros povos do Oriente — os quais alcançaram, antes dos gregos, níveis de progresso muito elevados —, não se encontra, ao invés, idêntico correlativo da filoso­fia ou, pelo menos, algo assimilável ao que os gregos e, posterior­mente, com os gregos, todos os ocidentais, chamaram de “filosofia”.

Crenças e cultos religiosos, manifestações artísticas de natureza diversa, conhecimentos e habilidades técnicas de diferentes espécies, instituições políticas, organizações militares existiam seja nos povos orientais que chegaram à civilização antes dos gregos, seja entre os gregos, e, conseqüentemente, é possível fazer confrontos (embora den­tro de certos limites) e estabelecer se e em que medida os gregos, nesses âmbitos, podem ser ou são efetivamente devedores dos povos do Oriente, e se pode estabelecer em que medida os gregos superaram os povos do Oriente nos vários domínios. No que diz respeito à filosofia, porém, encontramo-nos diante de um fenômeno tão novo que, como dissemos, não só não há entre os povos orientais idêntico correlativo, mas nem mesmo algo que analogicamente comporte comparação com a filosofia dos gregos ou que a prefigure de modo inequívoco.

Destacar isso significa, nem mais nem menos, reconhecer que, nesse campo, os gregos foram criadores, ou seja, que deram à civiliza­ção algo que ela não tinha e que, como veremos, revelar-se-á de alcan­ce revolucionário tal, que mudará o rosto da própria civilização. Por isso, se a superioridade dos gregos com relação aos povos orientais em outros âmbitos é — para dizer com uma imagem simplificadora — de natureza meramente quantitativa, no que se refere à filosofia a sua superioridade é de natureza qualitativa. E quem não tenha bem presen­te isso não conseguirá compreender por que a civilização de todo o Ocidente tomou, sob o impulso dos gregos, uma direção completamente [11] diferente dos rumos da civilização do Oriente; e não compreenderá por que a ciência só pôde nascer no Ocidente e não no Oriente. Ade­mais, não compreenderá por que os orientais, quando quiseram bene­ficiar-se da ciência ocidental e dos seus resultados, tiveram de apro­priar-se, em larga medida, também das categorias ou pelo menos de algumas categorias essenciais da lógica ocidental. Com efeito, foi pre­cisamente a filosofia a criar essas categorias e essa lógica, ou seja, um modo de pensar totalmente novo, e foi a filosofia a gerar, em função dessas categorias, a própria ciência e, indiretamente, algumas das prin­cipais conseqüências da ciência. Reconhecer isso significa reconhecer aos gregos o mérito de terem trazido uma contribuição verdadeiramente excepcional à história da civilização; por isso devemos justificar de maneira crítica o que dissemos e aduzir provas bem circunstanciadas.

Inconsistência da tese de uma presumível derivação da filosofia do Oriente

Na verdade, não faltaram — seja da parte de alguns dos antigos, seja da parte de modernos historiadores da filosofia, especialmente na era romântica, e da parte de ilustres orientalistas — tentativas de sus­tentar a tese de uma derivação da filosofia grega do Oriente, com base em observações de gênero diverso e de variado alcance; mas nenhum deles teve sucesso, e a crítica mais rigorosa, já a partir da segunda metade do século XIX, levantou uma série de contra-argumentos que, hoje em dia, podem ser considerados objetivamente incontestáveis. [12]

Examinemos, antes de tudo, como surgiu na antigüidade a idéia de uma presumível origem oriental da filosofia grega. Em primeiro lugar, deve-se notar que os primeiros a sustentar a derivação oriental da filo­sofia grega foram justamente os orientais, movidos por intenções que bem poderíamos chamar de nacionalistas: visavam tirar dos gregos e reivindicar para o próprio povo o particularíssimo título de glória que foi a descoberta da mais elevada forma de saber. De um lado, foram os sacerdotes egípcios que, no tempo dos Ptolomeus, ao travar conheci­mento com a especulação grega, pretenderam sustentar ser ela um de­rivado da sabedoria egípcia precedente. De outro lado, foram os he­breus de Alexandria, que absorveram a cultura helenística, a pretender sustentar uma derivação da filosofia grega das doutrinas de Moisés e dos profetas contidas na Bíblia. Mais tarde, os próprios gregos deram crédito a essas teses. O neopitagórico Numênio escreverá que Platão não é senão um “Moisés aticizante” e muitos outros sustentarão teses análogas, particularmente os neoplatônicos da última fase, ao defender a tese de que as doutrinas dos filósofos gregos não seriam mais que elaborações de doutrinas nascidas no Oriente e recebidas originalmente pelos sacerdotes orientais por divina inspiração dos deuses.
Mas essas afirmações não possuem qualquer base histórica, pelas seguintes razões:

  1. Na época clássica, nenhum dos gregos, nem os historiadores nem os filósofos, faz o mínimo aceno a uma presumível derivação da filosofia do Oriente. Heródoto (que faz derivar o orfismo, contra toda evidência, dos egípcios) não diz nada; Platão, mesmo admiran­do os egípcios, sublinha o seu espírito prático e antiespeculativo, em contraste com o espírito teórico dos gregos, e Aristóteles atribui aos egípcios unicamente a descoberta das matemáticas.
  2. A tese da origem oriental da filosofia encontrou crédito na Grécia somente a partir do momento em que a filosofia perdeu seu vigor especulativo e a confiança em si mesma e buscava não mais na razão, mas numa revelação superior, a própria fundação e justificação. [13]
  3. De outro lado, a filosofia grega, tendo-se tornado na última fase uma doutrina mística e ascética, podia facilmente encontrar analogias com certas doutrinas orientais anteriores e, portanto, crer na sua dependência delas.
  4. Por sua vez, egípcios e hebreus puderam encontrar coincidên­cias entre a sua “sabedoria” e a filosofia grega somente com a interpretação alegórica bastante arbitrária dos mitos egípcios ou das nar­rações bíblicas.

E por que os modernos afirmaram poder defender a tese das ori­gens orientais da filosofia? Em certa medida, porque acolheram como válidas as afirmações dos antigos, das quais falamos acima, sem dar-se conta da sua falta de credibilidade, não levando em conta o que acima afirmamos. Porém, de modo mais genérico, porque acreditaram descobrir analogias de conteúdo e tangências ideais entre determinadas doutrinas dos povos orientais e certas doutrinas dos filósofos gregos. Seguindo tal via, os estudiosos se deleitaram em inferir fantasiosas conclusões, que, com Gladisch, chegaram ao limite. Este estudioso alemão (que recordamos porque o paroxismo ao qual levou a tese sobre a qual refletimos representa de modo paradigmático a falta de criticidade à qual se chega seguindo certos critérios) pretendeu até mesmo poder concluir, do exame das concordâncias internas, que os cinco principais sistemas pré-socráticos derivavam, com poucas variações, dos cinco principais povos orientais, a saber:

  • o sistema pitagórico da sabedoria chinesa;
  • o sistema eleata da sabedoria indiana;
  • o siste­ma heraclitiano da sabedoria persa;
  • o sistema empedocliano da sa­bedoria  egípcia e
  • a filosofia de Anaxágoras da sabedoria judaica.

Concordamos que, levadas a tais extremos, essas teses se tornam fantasias romanescas; mas permanece o fato de que, embora atenu­adas, circunstanciadas e nuançadas, mesmo perdendo as característi­cas fantasiosas, permanecem igualmente puras conjeturas que, ade­mais, não apresentam fundamento histórico e têm contra si os se­guintes dados factuais bem precisos, que as esvaziam:

  1. É historicamente demonstrado que os povos orientais com os quais os gregos tiveram contato possuíam convicções religiosas, mitos teológi­cos e cosmológicos, mas não possuíam uma ciência filosófica no verda­deiro sentido da palavra; possuíam, nem mais nem menos, aquilo que os [14] próprios gregos possuíam antes de criar a filosofia: as descobertas arque­ológicas vindas à luz não autorizam de modo algum ir além disso.
  2. Em segundo lugar, mesmo dado (mas não concedido) que os povos orientais com os quais os gregos entraram em contato tivessem doutrinas filosóficas, a possibilidade da sua transferência para a Grécia não seria facilmente explicável. Escreveu justamente Zeller: “Quando se considere quão estreitamente os conceitos filosóficos, especialmente na infância da filosofia, estão ligados às expressões lingüísticas; quan­do se recorde quão escasso era o conhecimento de línguas estrangeiras entre os gregos, e de outro lado quão pouco os intérpretes, normalmen­te preparados só para relações comerciais e para a explicação das curiosidades, seriam capazes de levar à compreensão de um ensinamento filosófico; quando se acrescente que da utilização de escritos orientais por parte dos filósofos gregos e de traduções de tais escritos nada nos é dito, nem de longe, que mereça fé; quando se pergunte, ademais, por que meios as doutrinas dos hindus e de outros povos da Ásia oriental teriam podido, antes de Alexandre, chegar à Grécia: então se dará conta das proporções da dificuldade da questão”. E note-se que não vale a objeção de que os gregos, apesar disso, puderam extrair dos orientais certas crenças e cultos religiosos e tam­bém certas artes pelo menos no nível empírico: de fato, tais coisas são bem mais fáceis de comunicar à medida que, diferentemente da filoso­fia, como sublinha Burnet, não exigem nem uma linguagem abstrata nem o veículo de homens instruídos, sendo mais que suficiente a sim­ples imitação. Escreve Burnet: “Não conhecemos, na época da qual nos ocupamos, nenhum grego que soubesse a língua oriental bastante bem para ler um livro egípcio ou mesmo para ouvir um discurso de um sacerdote egípcio, e é só em época muito posterior que ouvimos falar de mestres orientais que escrevem ou falam grego”.
  3. Em terceiro lugar (e parece-nos que isso não foi até agora adequadamente observado), muitos estudiosos que pretendem destacar coincidências entre a sabedoria oriental e a filosofia grega, mes­mo sem dar-se perfeitamente conta, são vítimas de ilusões óticas à [15] medida que, de um lado, entendem as doutrinas orientais em função de categorias ocidentais, e, de outro, colorem as doutrinas gregas com tintas orientais, de modo que as correspondências são, em últi­ma análise, pouco ou nada dignas de fé.
  4. Enfim, mesmo que se pudesse demonstrar que certas idéias de filósofos gregos efetivamente têm antecedentes nas sabedorias orien­tais e se pudesse historicamente provar que elas beberam daquelas fontes, tais correspondências não modificariam a substância do pro­blema: a filosofia, a partir do momento em que nasceu, na Grécia, representou uma nova forma de expressão espiritual tal que, no ins­tante mesmo em que subsumia conteúdos frutos de outras formas de vida espiritual, transformava-os estruturalmente. Esta última obser­vação nos permite compreender outro fato interessantíssimo, isto é, como e por que, por obra dos gregos, se transformaram essencialmen­te aquelas mesmas artes e conhecimentos particulares, matemáticos e astronômicos, respectivamente, dos egípcios e dos babilônios.

A peculiar transformação teórica das cognições egípcias e caldaicas operada pelo espírito dos gregos

Que os gregos tenham derivado as suas primeiras cognições matemáticas e geométricas dos egípcios está fora de dúvida. Mas, como bem observa Burnet, por obra dos gregos elas se transforma­ram radicalmente.

Como podemos observar por um papiro da coleção de Rhind, a matemática egípcia devia consistir prevalentemente na determinação de operações de cálculos aritméticos com finalidades essencialmente práticas (mensuração dos cereais e dos frutos, determinação dos modos de dividir certas quantidades de coisas entre certo número de pessoas etc.) e, apesar do que se disse em contrário, isso corresponde bem ao que Platão observa nas Leis, recordando como eram ensinadas as operações aritméticas às crianças nas escolas egípcias.

Analogamente, a geometria tinha principalmente um caráter práti­co (como se pode deduzir do mesmo papiro de Rhind e de Heródoto), [16] qual seja a mensuração dos campos depois das inundações do Nilo, a construção das pirâmides e semelhantes. Mas a matemática como teoria geral dos números e a ciência geométrica teoricamente fundada e de­senvolvida foram criações dos pitagóricos. E, quanto à objeção de al­guns estudiosos a Burnet, de ter cavado um fosso muito nítido e, por­ tanto, arbitrário entre interesse prático (dos egípcios) e interesse teórico (dos gregos) e de ter operado uma cisão em si ilícita entre os dois interesses, porque à medida que os egípcios souberam determinar as regras práticas explicitaram também atividade teórica; pois bem, por inegável que seja isso, resta todavia o fato de que o destaque do mo­mento propriamente teórico e a purificação especulativa dos problemas matemático-geométricos foram próprios dos gregos; e o mesmo proce­dimento racional com o qual fundaram a filosofia permitiu-lhes purifi­car a matemática e a geometria e levá-las a um nível especulativo.

Raciocínio análogo vale para a astronomia dos babilônios, os quais, como foi notado há tempo, estudaram os fenômenos celestes com finalidades astrológicas, para fazer previsões e predições e, portanto, com finalidades utilitaristas e não propriamente científicas e especulativas. E, embora se tenha sublinhado como nas concepções da astrologia caldaica estivessem implícitos conceitos especulativos muito importan­tes, como por exemplo a idéia de que o número é instrumento de conhecimento de todas as coisas, a idéia de que todas as coisas estão ligadas por uma íntima conexão e, portanto, a idéia da unidade do todo e talvez também a idéia do caráter cíclico do cosmo e outras semelhan­tes; pois bem, permanece contudo sempre verdadeiro o ponto acima afirmado, isto é, que aos gregos cabe o mérito de ter explicitado esses conceitos, e eles puderam fazer isso em virtude do seu espírito especu­lativo, vale dizer, em virtude do espírito que criou a filosofia.

Conclusões

No estado atual da pesquisa, não se pode falar de derivação da filosofia ou da ciência especulativa do Oriente. Certamente os gregos extraíram dos povos orientais com os quais tiveram contato noções de diverso gênero, e sobre esse ponto as pesquisas poderão progressiva­mente trazer à luz novos fatos e novas perspectivas. Um ponto, po­rém, é incontestável: os gregos transformaram qualitativamente [17] aquilo que receberam. Por isso apraz-nos concluir com Mondolfo (o qual, note-se, insistiu muitíssimo na positividade e importância das influ­ências orientais sobre os gregos e sobre a fecundidade espiritual de tais influências): “[...] essas assimilações de elementos e de impulsos culturais [vindos do Oriente] não podem enfraquecer de modo algum o mérito de originalidade do pensamento grego. Ele operou a passa­gem decisiva da técnica utilitária e do mito à ciência desinteressada e pura; ele afirmou por primeiro sistematicamente as exigências lógi­cas e as necessidades especulativas da razão: ele é o verdadeiro cria­dor da ciência como sistema lógico e da filosofia como consciência racional e solução dos problemas da realidade universal e da vida”.

Mas isto que estabelecemos abre um problema ulterior: existem razões que explicam no todo ou em parte como e por que justamente os gregos e não outros povos, que chegaram à civilização antes deles, criaram a filosofia e a ciência?

Devemos agora responder a este problema. [18]

Filosofia - Filosofia Clássica
Saúde e cuidados para todos: os desafios para o século XXI

Os norte-americanos estão vivendo mais, mas não necessariamente melhor. Embora gastem mais per capita em saúde, os Estados Unidos ficam atrás de muitos países em termos de cuidados à saúde. Como ameaça a nossa estabilidade econômica, a atenção à saúde em breve consumirá um quarto do PIB do país. A psicologia positiva pode ser parte da solução, ao se concentrar na saúde e nas diferenças em lugar de, por exemplo, na felicidade dos mais ricos (como no caso dos instrutores privados de felicidade). Atualmente, existem desi­gualdades sociais perturbadoras, como as expectativas de vida dos afro-americanos, que são muito mais baixas do que as dos outros grupos raciais. Além disso, os norte-americanos desfavorecidos enfrentam altos riscos de doenças. Reduzir essas desigualdades é crucial. Como tal, devemos enfatizar a “promoção” e a “saúde” para todos os cidadãos em nossas futuras iniciativas de medicina e saúde pública. Dessa forma, ao buscar a felicidade, os objetivos da psicologia positiva não apenas deveriam ser de acrescentar um grande número de anos ao tempo de vida das pessoas, mas também anos saudáveis e cheios de qualidade e sentido.

<<Expandir>>
9/14/2021 4:24:35 PM | Filosofia, n. 10
A farmácia de Epicuro

O hedonismo e a busca do prazer como receita de vida e finalidade da existência. Na cultura ocidental, o homem sempre se perguntou sobre o fim último da vida, e diversas respostas marcaram diferentes momentos da história de nossa civilização.

Filosofia - Filosofia Clássica
9/12/2021 4:24:36 PM | Filosofia, n. 10
Ouse saber

Ideário iluminista sepultou as trevas da Idade Média e postulou que o conhecimento, por meio do uso da razão, é o caminho para a emancipação do homem.

Filosofia - Filosofia moderna
9/11/2021 4:50:34 PM | Filosofia, n. 10
A superação do luto

Desde Freud, no clássico Luto e Melancolia, estu­damos o luto como sendo um processo doloroso do senti­mento da perda de um ente querido; de um sonho, como o da liberdade e dignidade huma­nas, por exemplo. Ou ainda, a perda do ideal de alguém, uma profunda decepção em relação à avaliação do caráter de uma pessoa que nos seja cara.

Filosofia - Filosofia moderna
9/11/2021 4:39:33 PM | Filosofia, n. 10
A vida começa aos 70

A velhice, encarada como a etapa derradeira da vida, pode ser uma época repleta de encantos e realizações. Se for verdade que aprendemos vi­vendo, uma pessoa que vive há sete décadas é mais sábia do que um ado­lescente no auge da sua mocidade. Sua bagagem de experiências é imensamente superior.

Filosofia - Filosofia Clássica
Todas as matérias
O planeta Marte

O planeta Marte recebeu o nome do deus romano, Marte, o equivalente ao deus grego, Ares. O nome do deus continua vivo na nossa língua, para além do nome do planeta, na terminologia de guerra, como em «marcial» e «tribunal marcial». O planeta tem uma cor avermelhada o que é facilmente associado ao sangue derramado na batalha. Os astrônomos deram aos dois pequenos satélites de Marte, homenageando os dois filhos de Afrodite (Vênus) e Ares (Marte) - Fobos e Deimos. Ares não era muito estimado entre os deuses do Olimpo, mas o planeta Marte tem um Monte Olimpo, que é o maior vulcão que foi encontrado no nosso Sistema Solar.

<<Expandir>>
11/23/2021 11:49:41 AM | Por Jean Flori
O que é a cavalaria?

A noção de cavalaria é mais complexa e multifacetada do que se parece. Se salientarmos somente o aspecto puramente militar do guerreiro a cavalo, podemos ser levados a confundir os significados de cavalaria. Seria preciso, neste caso, falar de cavalaria carolíngia, merovíngia, até romana e, por que não, bárbara, cítica ou sármata. O historiador italiano Franco Cardini demonstrou toda a importância que tinham, para os povos das estepes, a cavalaria pesadamente armada e os valores de guerreiros que lhe eram associados: o culto do cavalo e da espada, a veneração da força física, da coragem e o menosprezo da morte, etc..

Esses valores oriundos das estepes foram transmitidos aos invasores “bárbaros” da Europa ocidental e se encontram, ligados a outros traços germânicos, como a devoção pessoal ao rei-chefe da tribo, na sociedade guerreira, que caracteriza as novas realezas surgidas do desmembramento do Império Romano. Mas, ele também demonstrou que a presença desses traços não basta para caracterizar a cavalaria. Ela nasce em um contexto histórico político-social particular que Georges Duby e eu mesmo, entre outros, tentamos precisar. Ela, de fato, possui elos estreitos com a vassalagem que se instaura, certamente, desde antes do desaparecimento do Império Romano no Ocidente; mas, também com o declínio da autoridade dos reis, depois dos condes, decorrente da desintegração do Império Carolíngio, com a formação das castelanias que marcam o início da chamada época feudal; com as tentativas da Igreja de inculcar nesses guerreiros uma ética ou, ao menos, regras de conduta que limitassem a violência e seus efeitos sobre as populações desarmadas; e com alguns outros fenômenos da sociedade que abordaremos mais adiante. Ora, a maioria desses elementos quase não aparece antes do ano 1000. Não é, portanto, sábio falar de cavalaria antes dessa data.

Seria dizer com isso que a cavalaria é apenas um subproduto do que chamamos de a “mutação do ano 1000” e que não teria aparecido sem ela? Seria ir longe demais. A existência da cavalaria, tal como é compreendida neste texto, não está totalmente vinculada à mutação feudal, e o estudo que é feito dela tampouco está totalmente vinculado à tese “mutacionista”, que encontra hoje alguns detratores zelosos, embora, às vezes, um pouco excessivos. Convém aqui nos explicarmos sumariamente. A tese mutacionista, resultante de obras de história regional, que seriam muitas para serem enumeradas, de Georges Duby a Jacques Le Goff e Pierre Toubert, passando por Pierre Bonnassie e a maior parte dos melhores historiadores do pós-guerra, ressalta uma profunda ruptura que teria ocorrido por volta do ano 1000 na sociedade ocidental, principalmente na França. Podemos, com o risco que comporta todo resumo desse tipo, esquematizá-la, limitando-nos aos aspectos que dizem respeito diretamente à cavalaria, da seguinte forma: o declínio da autoridade do rei, já perceptível no final do século IX, teria sido acompanhado pelo declínio dos principados e dos condados, e pela emancipação política, militar, administrativa e judiciária, mais ou menos profunda e rápida, conforme as regiões, de seus subordinados, os castelões cercados de seus milites, os cavaleiros. Essa emancipação é acompanhada por tumultos e exações, que não se relacionam a causas externas (guerras ou invasões, por exemplo), mas à pressão e mesmo à opressão dos cavaleiros. Estes, oriundos das falanges internas da aristocracia ou de meios mais humildes ainda, aproveitam-se da ausência da autoridade pública forte para impor às populações camponesas, por meio da força de suas armas, costumes, taxas e impostos que eles cobram desses povos desarmados, em nome dos senhores condes e castelões. Em torno do ano 1000, forma-se assim uma nova classe social que cavalga: a classe dos cavaleiros, os milites, que aparecem cada vez com mais freqüência nos textos dessa época, demonstrando a militarização da sociedade desse tempo. Isentos dessas diversas taxações, eles se separam da massa camponesa e se aproximam da aristocracia; tentam fundir-se com a nobreza e conseguem isso em datas que variam conforme as regiões.

Esses direitos, taxas e “maus costumes”, que se arrogam os senhores, a pretexto de proteger a população desarmada, por meio da força de seus próprios guerreiros (de onde o termo de senhoria banal que a designa, do termo ban = autoridade ligada à detenção da força armada), são impostos de fato a todos os habitantes do distrito castelão, sejam eles livres ou não, sujeitos do senhor proprietário fundiário ou colonos, isto é, proprietários das terras que eles cultivam. Assim, pela extensão da senhoria banal e do poder feudal, a diferença social que outrora separava os livres dos não-livres, ameniza-se em benefício de uma nova divisão, que isola aqueles que portam as armas (os milites) daqueles que são desprovidos delas, as massas camponesas, livres ou não-livres [inermes).

Essa tese mutacionista recentemente foi objeto de algumas críticas às vezes fundadas, muitas vezes excessivas, a exemplo de Dominique Barthélémy. Para ele, não teria havido, por volta do ano 1000, nem crise castelã, nem crise social, nem formação de uma classe nova de cavaleiros. O brusco surgimento, bem real, do termo milites nas atas, e cartas principalmente, não significaria de forma alguma o crescimento de uma nova categoria social; ele traduziria uma simples mudança nos hábitos redacionais dos escribas, simplesmente uma revolução no nível do vocabulário; miles (= cavaleiro) teria apenas substituído vassus (vassalo). Não se deveria, por outro lado, insistir na ruptura, no declínio da autoridade sobre os distúrbios “feudais”, mas, pelo contrário, salientar a continuidade, minimizar as exações e as guerras particulares. Analisando essa perspectiva, a cavalaria resultaria apenas de um confisco qualquer de migalhas do poder por guerreiros de origem relativamente humilde que tentavam se unir à nobreza. A cavalaria, desde sua origem, confundia-se com a nobreza e com o poder, não apenas porque as palavras milites e nobiles seriam intercambiáveis, mas porque o termo cavalaria, que se aplicaria a toda a aristocracia, nada mais seria que um termo que designava o direito de governar. A aristocracia o compartilhava com o rei que, nessa perspectiva, teria somente um pouco mais de “cavalaria” que os outros. Cavalaria, nobreza, aristocracia e poder seriam, no fundo, para simplificar a mesma coisa.

Outra percepção da cavalaria é expressa por Karl-Ferdinand Werner. Para ele a cavalaria não seria de origem germânica e guerreira, mas de origem administrativa e romana. Haveria assim continuidade entre a milícia da época imperial cristã e a cavalaria, designada também por esse mesmo termo. No Baixo Império, essa palavra se aplica ao conjunto do serviço público, administrativo, hierarquizado e disciplinado, segundo o modelo militar. A entrega do cingulum militiae (que mais tarde, acredita-se, marcará a investidura dos cavaleiros) significaria, portanto, a entrada no serviço do Estado, em um nível elevado do exercício da função pública, muito mais que a entrada de um soldado ordinário no Exército.

A essas diversas concepções sobre a cavalaria permitam-me acrescentar a minha. Ela, minha concepção, coincide em muitos pontos com a tese mutacionista, principalmente em sua descrição (que parece bem fundada) do crescimento das castelanias, sem todavia confundir-se com ela; admite algumas das críticas da segunda sem, no entanto, segui-la em seu conceito globalizante da cavalaria assimilada ao poder e ao direito de reinar — menos ainda na noção dos “graus diversos de cavalaria”, avatar supremo dessa confusão. Minha concepção aceita uma parte da terceira, principalmente a que vincula ao serviço público (ou ao que resta dele) a entrega das armas àqueles que governam em seu nome, sem com isso aceitar a idéia de uma real continuidade entre as instituições romanas e a cavalaria. Considero a cavalaria resultante da fusão lenta e progressiva, na sociedade aristocrática e guerreira que se implanta entre o fim do século X e o fim do século XI, de muitos elementos de ordem política, militar, cultural, religiosa, ética e ideológica. Esses elementos fornecem, pouco a pouco, à entidade essencialmente guerreira na origem, os traços característicos do que ela se torna aos olhos de todos no decorrer do século XII: a cavalaria, a nobre corporação de guerreiros de elite, a ponto de se transformar em corporação de nobres cavaleiros, com uma ética que lhe é própria e, antes de se tornar uma instituição moral, uma ideologia e até um mito.

O vocabulário da cavalaria

Para bem perceber o que os contemporâneos entendiam por cavalaria, nada melhor do que conhecer o vocabulário que empregam a seu respeito os textos redigidos— no início apenas em latim, depois também em línguas vernáculas (francês antigo, alto-alemão médio, anglo-saxão, provençal, etc.). Que noções fundamentais exprimem esses termos e que conotações diversas assumem ao longo do tempo?

Militia, a partir do século XII, designa sem contestação possível o que entendemos por cavalaria. A equivalência é tão evidente a partir do fim do século XII, e mais ainda pelo que se seguiu, que os escritores que traduzem para o francês antigo os textos latinos anteriores substituem sistematicamente o termo militia pela palavra cavalaria, ao preço, aliás, de algumas inexatidões, obscuridades ou verdadeiros contra-sensos. Apalavra militia, antes dessa data, aplica-se de fato a realidades que não coincidem exatamente com a noção habitual de cavalaria. Nos textos latinos da época romana clássica, a militia é o Exército de Roma, o conjunto dos soldados. Mas K. Werner tem razão em observar, como eu fiz em algumas obras desde 1983, que o termo assumiu conotações de serviço público quando, durante o Baixo Império, os soberanos tentaram organizar o império à maneira de um exército e torná-lo como modelo para sua administração. Encontramos, portanto, às vezes até no limiar do século X, por exemplo em Hincmar de Reims, o termo militia com um significado de serviço público, que inclui certamente a utilização da força armada, mas designa antes de tudo uma função civil na corte do rei. Ainda no século XI, alguns textos expressam por meio da palavra militia a função de governo dos condes ou príncipes, representantes do poder público ou do que resta dele nessa época. Enfim, ao longo de toda a Idade Média, inúmeros documentos de origem, geralmente eclesiástica, opõem o serviço de Deus, realizado pela militia lei dos clérigos e monges, ao serviço do Mundo, do Século e mesmo do Diabo, ao qual se dedicam os leigos. Para estes últimos, a palavra pode certamente incluir ainda uma conotação guerreira ou militar. Esse não poderia ser o caso dos servidores de Deus que, precisamente, devem abster-se de derramar sangue e portar armas e são, por natureza, isentos do serviço militar.

— O verbo Militare, mais evidente ainda, não se aplica somente, como era o caso na origem, à ação de servir por meio das armas, mas a toda forma de serviço público, administrativo, político ou judiciário; em suma, a todo exercício da função pública. Essas funções são, aliás, muitas vezes elevadas e implicam o porte da espada como sinal de autoridade exercida em nome do Estado. São Paulo, em muitas de suas cartas, faz alusão a essa autoridade dos magistrados romanos que, diz ele, não portam em vão a espada e aos quais convém se submeter. Logicamente, ele não designa assim os milites, os soldados, mas os iudices, os magistrados romanos encarregados pelo Estado de assegurar a ordem e administrar a justiça. Esses magistrados desapareceram com o império e sua função nos reinos bárbaros, depois no Império Carolíngio, foi exercida por personagens nomeados pelo soberano, que exerciam em seu nome a autoridade pública, os condes {comitês), às vezes chamados cônsules (cônsules) ou juizes [iudices), ou mais genericamente príncipes ou potentados [príncipes, praesules, poternes, etc). Esses grandes senhores, cada vez mais autônomos a partir do século IX, confiscam para si a autoridade e as funções públicas que eles devem exercer em nome do Estado. Uma noção em vias de desaparecimento, uma vez que o poder central não tem mais os meios de controlá-los, supervisionar ou revogar. Essas funções tornam-se assim o que chamamos então de “honras”, cargos associados a vastos domínios que são, de certa forma, seu salário permanente, e logo se tornariam hereditários no século IX. Nesse sentido, podemos dizer que os condes, os príncipes e mesmo os senhores de menor importância por conseqüência exercem uma militia ou ingressam na militia, o que não significa nem que eles se tornam soldados, nem que entram na cavalaria, mas que exercem poderes decorrentes da antiga noção de autoridade pública. Na maioria dos casos, dizem, esse exercício da função pública delegada inclui a utilização da força armada, o poder de coerção, mas em um nível de comando que ultrapassa em muito o dos executantes que são os milites, os soldados. Aliás, nas cartas de Paulo que mencionamos anteriormente (redigidas em grego, mas logo traduzidas para o latim), a palavra “magistrado” nunca é traduzida por milites antes do fim do século X.

A cristianização do império e o desenvolvimento do monasticismo afastam ainda mais o sentido puramente militar do verbo militare. A organização hierarquizada e muito disciplinada dos monges beneditinos conduz de fato, segundo a regra de São Bento, ao emprego desse verbo para designar o serviço, evidentemente pacífico e de forma alguma guerreiro, do monge em seu monastério, que reza a Deus e combate assim as forças invisíveis do demônio. Essa “desmilitarização” do vocábulo militare é de certa forma a réplica do movimento iniciado por São Paulo quando, em várias de suas cartas, ele compara a vida do cristão à vida do soldado romano, feita de obediência, disciplina, coragem, abnegação. Ele pede também ao fiel, em uma metáfora guerreira, que vista a armadura de Deus para realizar o bom combate da fé, isto é, o cinturão da verdade, a couraça da justiça, os sapatos do zelo, o escudo da fé, o capacete da salvação e a espada do espírito, que é a palavra de Deus (Efésios, 6:13-17). As tribulações e perseguições sofridas pelos primeiros cristãos, principalmente a partir do século III, reforçam essa perspectiva, e os mártires da fé tinham consciência de servir Deus (militare Deo) com sua vida de sacrifício e fidelidade até a morte, como valentes soldados de Jesus Cristo. O aspecto militar, entretanto, estava completamente ausente, considerando que, na maioria das vezes, eles eram mortos exatamente por causa de sua recusa ao serviço militar, que julgavam incompatível com seu estado de cristão. A coisa é manifestada nos numerosos Atos dos Mártires. Um único exemplo, tirado da relação do martírio de Maximiliano, bastará para nos convencermos. Um rapaz, que se tornou cristão, recusa-se em termos categóricos a se tornar soldado. “Não me é permitido servir pelas armas (militare), pois sou cristão.” Pressionado a fazê-lo, afirma novamente sua recusa de um serviço armado que ele assimila ao mal: “Não posso servir pelas armas (militare), não posso fazer o mal (malefacere), sou cristão.” Ele deve então escolher entre engajar-se como soldado ou morrer. Ele recusa-se novamente ao serviço militar, opondo-o ao serviço de Deus.

Essa oposição, aqui radical, entre o serviço (militar e armado) do império ancestral e o serviço (pacífico e desarmado) de Deus como era compreendido por muitos cristãos nos primeiros séculos se transforma, após a cristianização do império, em oposição entre duas categorias de homens, duas “ordens” : a dos clérigos (clerici) e a dos leigos (laici).

— O termo milites (no singular miles) parece acumular as ambigüidades precedentes, uma vez que os escritores eclesiásticos o empregam voluntariamente para designar, ao mesmo tempo, os leigos, armados ou não, que vivem no século (milites saeculi) e aqueles aos quais eles querem exatamente contrapor, ou seja, os sacerdotes e os monges, soldados de Deus (milites Dei) no sentido não-militar do termo, combatentes presumidamente pacíficos da fé, servidores de Deus. A palavra expressa, então, o que, na visão militar, não está necessariamente ligado ao uso das armas, e que São Paulo já tinha em mente em suas cartas: as noções de serviço, obediência, dedicação. A “desmilitarização” do termo milites aqui é patente, como nas expressões modernas “militar” e “militante”, que são decorrentes dele.

Podemos então falar aqui de ambigüidade? Não será polivalência do termo? Pois, no caso de uma tal oposição metafórica entre “soldados” de Deus e do mundo, não há nenhuma obscuridade: faz-se evidente alusão a duas formas de obediência, de serviço, das quais uma ao menos não é guerreira e a outra quase não o é. Estamos longe, tanto em um caso como no outro, da noção de cavalaria.

O uso comum do termo milites é, em compensação, especificamente ligado ao uso das armas. Da época romana até meados do século XI, às vezes mais tarde ainda, ele designa muito claramente os guerreiros em seu conjunto, os soldados. A noção profissional é, portanto, aqui, primordial. Mas ela não é única. Sabemos, de fato, o exército romano do Baixo Império, composto ao mesmo tempo por “voluntários” mais ou menos obrigados, hereditariamente, a servir no exército e por mercenários recrutados entre os povos “bárbaros”, foi sucedido, com a instalação dos reinos de domínio germânico, por um exército composto de todos os homens livres dos quais o rei era antes de tudo o chefe. Por outro lado, o desenvolvimento da vassalagem fez entrar na “clientela” armada dos poderosos homens que, para subsistir, aceitam entrar, pela recomendação e pela homenagem, na “dependência honrosa” de seus protetores. Esses vassalos são de diversos níveis, às vezes livres, às vezes servos. Todos servem por meio das armas e formam a escolta, a guarda próxima dos poderosos que os fazem viver. Na época carolíngia, o exército real, convocado anualmente para campanhas mais ou menos distantes destinadas a “dilatar” o império, não é mais exigido de todos os homens livres, mas somente daqueles que possuem os meios de se equiparem com um armamento que se torna mais pesado e mais custoso. A conscrição não repousa mais, portanto, sobre os homens, mas sobre as terras. Os proprietários de terras são obrigados a fornecer à hoste real, em caso de convocação, um contingente de guerreiros equipados proporcional às superfícies de terras cultivadas de que eles dispõem. Aqueles que não atingem essa superfície (fixada em 4 manses, cujo valor exato ignoramos) são convidados a se agrupar entre si para fornecerem um guerreiro. O caráter longínquo das expedições e também a evolução da sociedade e do armamento militar, conduzem à importância crescente da cavalaria pesada dentro dos exércitos carolíngios.

Essa preeminência reforça-se no século X e mais ainda no decorrer do século XI. Ela se traduz em uma evolução semântica. Enquanto, até meados do século XI, a palavra milites designava todos os soldados, fossem eles pedestres (pedites) ou cavaleiros (equites), tende-se cada vez mais a reservar essa palavra apenas aos guerreiros “que contam” aos olhos dos redatores dessa época, aqueles que combatem usualmente a cavalo e que, por essa razão, começam a ser chamados de cavaleiros nos documentos redigidos em línguas românicas vernáculas.

Quando está no plural, o termo milites não é, portanto, muito ambíguo. Ele designa guerreiros, principalmente guerreiros a cavalo. Desde então, a palavra militia passa também a ter como principal significado o conjunto desses guerreiros, a cavalaria, e principalmente a cavalaria pesada que é chamada de cavalaria nos textos vernáculos, sem que por isso desapareça a conotação de serviço público assinalada anteriormente.

— Apalavra miles tem, evidentemente, o mesmo significado primordial que seu plural, milites. Mas, outras conotações foram acrescentadas ao significado fundamental de guerreiro. Por homenagem, já dissemos, homens livres de níveis diversos aceitavam, desde a época merovíngia e até antes disso, entrar na dependência de um mais poderoso que assegurasse sua existência. Segundo o grande historiador francês Marc Bloch, a vassalagem possuía assim, em sua origem, “um forte odor de coisa feita em casa.” Entendamos com isso que o nível social daqueles que “se recomendavam” dessa forma, colocando suas mãos nas mãos de alguém mais poderoso que eles, era bastante humilde e que seu estado podia ser pouco ou muito assimilado ao de um servidor armado. O desenvolvimento da vassalagem, sua generalização na época carolíngia, o surgimento do regime que foi chamado (talvez erroneamente) feudal, a hereditariedade das honras e dos feudos levaram personagens de todos os níveis, mesmo os elevados, a prestar homenagem ao senhor do qual eles recebiam rendimentos, “benefícios” (de beneficium), geralmente sob forma de domínios ou de terras mais ou menos extensas conforme o nível deles, que serão chamadas cada vez mais de feudo. Ora, essas terras sofrem, como vimos, exigências de recrutamento de guerreiros. Aquele que as recebe deve então muito naturalmente um serviço armado ao senhor que lhe concedeu essas terras. Ele é considerado por causa disso guerreiro do senhor com ou sem seus próprios dependentes, conforme o tamanho do domínio recebido. As palavras que expressam essa dependência salientam cada vez mais esse serviço armado: vassus e vassalus que já expressavam isso; homo, que os evence; e mais ainda miles salienta o aspecto militar implicado pelo engajamento de feudo-vassalagem.

As cartas e outros documentos diplomáticos que mencionam esses engajamentos se referem sobretudo aos personagens de nível elevado. A palavra miles, que até aqui quase não aparecia a não ser rara e muito ocasionalmente, pois designava principalmente guerreiros de nível subalterno, é então aplicada a senhores, castelões, condes e príncipes de alto nível quando eles entram na vassalagem de outros maiores. O termo continua a significar aquele que deve realizar um serviço de ordem militar, mas o nível elevado do personagem proíbe traduzi-lo por soldado. Vassalo conviria mais na maioria dos casos, com a condição de sublinhar a preponderância do serviço guerreiro que ele implica. Um exemplo ilustra esse ponto de vista: na reforma à qual o Papa Gregório VII vinculou seu nome na segunda metade do século XI, o pontífice procurou liberar as igrejas do poder dos senhores e soberanos leigos, em particular a Igreja de Roma. Para concretizar essa liberação, o Papa necessitava do apoio de príncipes e reis que ele considerava, por vezes os “vassalos de São Pedro” e dos quais ele exigia, por causa disso, assistência militar. Esses príncipes e esses reis são por essa razão chamados fideles ou milites sancti Petri. O próprio imperador, tradicional defensor da Igreja de Roma, é por essa razão chamado miles sancti Petri. A tradução do termo parece, portanto, difícil. “Soldado de São Pedro” seria impróprio, pois a igreja de Roma, como a maioria dos estabelecimentos eclesiásticos dessa época, recrutava diretamente soldados encarregados de assegurar sua defesa e que eram chamados assim. O imperador, no nível em que está, não deve evidentemente ser confundido com esses simples guerreiros. “Vassalo de São Pedro” também não convém na medida em que essa expressão implica uma relação de dependência e de subordinação que o papa queria talvez promover, mas que o imperador não aceitava de forma alguma. “Cavaleiro de São Pedro” é ainda mais inadequado, pois sugere que se pertencia a um tipo de confraria honorífica que não existia nessa data. Diante da inadequação dessas expressões para exprimir a realidade evocada pela palavra miles, os medievalistas têm preferido então, muitas vezes, não traduzi-la e conservá-la no texto. É, de fato, preferível, mas convém abstrair desse fato as conclusões que se impõem: miles, quando se aplica a um personagem de nível elevado, designa principalmente a função guerreira que esse personagem exerce em pessoa, mas também com seus próprios guerreiros, por sua conta pessoal ou a serviço de um outro ao qual ele deve esse serviço armado, por qualquer razão que seja: vassalagem, patronagem, deferência, amizade, parentesco. Quando a palavra se aplica a um personagem de nível mais modesto, miles não deixa de designar o guerreiro e, principalmente, como vimos, o combatente a cavalo. Não é menos verdade que, nas cartas, o uso da palavra miles aplicada a personagens envolvidos nas redes da feudalidade em níveis geralmente elevados (no caso contrário, eles quase não seriam mencionados) confere a esse termo uma coloração social que a palavra “cavaleiro” assumirá por sua vez um pouco mais tarde.

— A palavra cavaleiro nas línguas vernáculas do século XII evoca antes de tudo o guerreiro e não sugere de modo algum um nível social elevado. O alemão antigo Ritter ilustra esse propósito; ele está, como sabemos, na origem do francês réitre (cavaleiro alemão) e não passa uma imagem muito brilhante dos primeiros cavaleiros. O mesmo ocorre na Inglaterra, onde a palavra knight atual, com ressonância aristocrática, deriva do anglo-saxão cniht, que designava um servidor, às vezes armado, mas nem sempre mais próximo em todo caso do criado da estrebaria que do nobre. Em provençal, em espanhol e no francês antigo, o cavalo é tomado como referência semântica: cavaleiro se aplica ao guerreiro, mas somente ao combatente de elite a cavalo, provido de um conjunto de armas características. Apalavra não evoca de início nenhuma conotação, senão a do serviço armado. Um senhor fala de “seus cavaleiros” como de dependentes que lhe devem obediência e serviço. Apalavra assume, todavia, ao longo do século XII, colorações novas de caráter honorífico, às vezes ético, particularmente perto do final do século.

— Quanto à palavra cavalaria, ela transmite originalmente três significados principais, todos ligados à profissão militar. O primeiro significado, largamente majoritário, aplica-se a um grupo mais ou menos importante de cavaleiros que combatiam lado a lado, formando o que chamaríamos um “corpo de cavalaria”; um senhor falará assim indiferentemente de  “sua cavalaria” ou de “seus cava­leiros”. O segundo significado, derivado do primeiro, refere-se à ação guerreira realizada por esses mesmos cavaleiros, em geral no combate, por exemplo, uma cavalgada ou um ataque. O terceiro significado, resultante do segundo, passa do aspecto material ao aspecto ético, sublinhando assim seu valor. Apalavra assume então
o significado de “golpe importante” ou “ato de bravura”.Notamos, todavia, ao redor do fim do século, uma evolução semântica devida
ao aparecimento de conotações mais honoríficas, culturais, ideoló­gicas. A palavra “cavalaria” tende então para um significado mais abstrato, englobando o conjunto dos cavaleiros considerado uma entidade que ultrapassa o limite estreito das fronteiras entre senho­res ou reinos, um tipo de estatuto socio-profissional de caráter in­ternacional provido de uma dignidade e de uma ética reconhecida. Vemos despontar, então, o significado que, em seguida, se tornará o principal: o de uma “ordem de cavalaria” na qual se é admitido por meio da investidura, cerimônia de iniciação característica pela qual um homem é “feito cavaleiro”.

— O próprio verbo investir revela a mesma evolução. Sua etimologia permanece obscura. Supúnhamos outrora que vies­se de um antigo verbo germânico (dubban), que significava bater, e evocávamos como apoio dessa filiação a colée, tipo de bofetada ou tapa com a mão aberta sobre a face ou sobre o pescoço daque­le que era “feito cavaleiro”. Essa origem é contestável no plano etimológico e pouco provável no plano histórico. De fato, o tapa não é, como veremos, um elemento essencial da investidura, me­nos ainda um elemento primitivo ou mesmo muito antigo dessa ce­rimônia.

Quase não temos traço disso antes da segunda metade do século XII. Além disso, nas mais antigas epopéias e, mais freqüentemente, nas obras literárias anteriores a 1150, investir não tem o significado primordial de “fazer cavaleiro” e não pode, então, ser vinculado a um gesto como o tapa ou a algum outro “golpe” que seria dado em uma cerimônia ritual à qual a palavra não faz principalmente referência. Na quase totalidade dos casos, investir
quer apenas dizer armar, fornecer armas, equipar, não em referên­cia a uma primeira entrega de armamento mais ou menos solene que poderíamos assimilar à investidura dos cavaleiros, assim como o conhecemos de outros lugares, mas em um sentido muito mais prosaico, utilitário e funcional: antes de cada batalha, os guerreiros dos dois campos investiam-se eles próprios para combater, fossem eles cristãos ou sarracenos. Apalavra não tem, portanto, original­mente nenhuma conotação social, religiosa ou cerimonial. Quando essas epopéias contam que senhores ou chefes de exércitos inves­tem cavaleiros, isso não significa que eles os “fazem cavaleiros”, lhes “conferem a cavalaria”, nem mesmo os admitem em seu meio, mas simplesmente que eles lhes fornecem o equipamento necessá­rio ao exercício de uma profissão que já era a deles na maioria dos casos; mas que eles não podiam mais exercer em decorrência da perda de todo ou parte de seu equipamento, cavalo ou armas, par­ticularmente defensivas, como veremos mais adiante. O termo “in­vestir” faz, portanto, referência a uma ação utilitária pela qual se coloca um cavaleiro em condições de executar sua função que é combater com as armas que o caracterizam, tornando-o assim “efi­caz”. Em suma, deixá-lo pronto para a batalha. Do mesmo modo, um cavaleiro falará de seus adoubs para designar seu equipamento ou do equipamento de seu cavalo. Não há evidentemente aqui ne­nhuma alusão à cerimônia de entrada na cavalaria. Subsiste, aliás, em nossa língua francesa do ano 2000, traços dessa primeira acepção em alguns termos de marinha: radobar (radouber) um navio na água chamado de radoub, é repará-lo, colocá-lo nova­mente em condições de funcionamento. Radobar (radouber) re­des de pesca, é também repará-las, torná-las operacionais. Enfim, no vocabulário do jogo de xadrez, investir (adouber) consiste em tocar uma peça não para jogá-la, mas para colocá-la em seu lugar, em posição no tabuleiro para o confronto. Em todos esses casos, não é feita nenhuma alusão a um golpe, nem a uma cerimônia iniciática, mas a uma simples colocação em condições para a realização de uma função. Com relação aos cavaleiros, trata-se, no caso, de colocá-los em condições para combater a cavalo.

Com certeza havia, necessariamente, uma primeira entrega de armas ao cavaleiro, quando ele atingia a idade e as capacidades físicas e morais adequadas. Mas essa entrega inicial, que “fazia” um jovem transformar-se em um verdadeiro cavaleiro, não tinha ainda nessa data o significado honorífico, promocional, suntuário e ideo­lógico que ele assume pouco a pouco a partir do fim do século XII e mais ainda depois. Nas obras dessa época, a referência a essa entrega inicial se torna mais freqüente. Tudo se passa como se a cavalaria, então, tomasse plenamente consciência de si mesma e de sua dignidade ao mesmo tempo social e moral. Ela se fecha aos não-nobres, dota-se de uma ética e de uma ideologia resultante, em parte, do ensino eclesiástico, em parte dos valores aristocráti­cos que vinham se enxertar no velho fundo das virtudes guerreiras que constituem a trama do que podemos denominar a ideologia cavalheiresca então nascente.

Para descobrir as origens dos diversos elementos que com­põem essa ideologia e para descrever sua evolução e fusão, a his­tória não se pode contentar com documentos que, tradicionalmen­te, constituem seu campo de estudo privilegiado: cartas, crônicas, anais e relatos “históricos”. É preciso ampliar a pesquisa com fon­tes que lhe são menos familiares: a liturgia, a iconografia, a literatu­ra, sobretudo, muito rica nessa área. É a ambição deste livro, resul­tante de cerca de trinta anos de pesquisas nessas diversas áreas.

História - Francos
11/22/2021 3:12:40 PM | Por Giovanni Reale
A questão socrática e o problema das fontes

Antes de desenvolver qualquer discurso sobre Sócrates é neces­sário, ainda que brevemente, traçar um quadro da assim chamada “questão socrática”. Sócrates nada escreveu. Para conhecer o seu pensamento e ava­liar a sua importância e alcance, devemos recorrer aos testemunhos dos contemporâneos ou a testemunhos que derivam deles de maneira mediada. Mas esses testemunhos (e daqui nascem todas as dificulda­des) são profundamente discordantes e, em alguns casos, até mesmo radicalmente opostos, a ponto de se anularem mutuamente. Por isso, não sem razão alguém disse que, apesar de tudo o que os antigos disseram sobre Sócrates, podemos saber dele, com segurança históri­ca, menos do que podemos saber dos pré-socráticos, cujos fragmentos que nos chegaram, por escassos que sejam, são suficientes para fazer-nos ouvir a sua autêntica voz e o teor original das suas palavras e, portanto, para comunicar-nos o sentido da sua mensagem.

A fonte mais antiga sobre Sócrates é Aristófanes, com a comédia As Nuvens, que é não só uma paródia do filósofo, mas também um violentíssimo ato de acusação contra o seu ensinamento e seus nefas­tos influxos sobre a juventude: Sócrates é considerado um sofista e, antes, em certo sentido, o pior dos sofistas; ao mesmo tempo, ele é considerado como filósofo naturalista (professando doutrinas seme­lhantes às de Diógenes de Apolônia). Por estas razões, Aristófanes, por muito tempo, não foi considerado, e a comédia As Nuvens foi tida como obra de pura fantasia, totalmente desprovida de valor histórico.

A segunda fonte, em ordem cronológica, é Platão, o qual faz de Sócrates o protagonista da maioria dos seus diálogos e põe na boca de Sócrates todas as idéias filosóficas que ele desenvolve progressi­vamente, exceto uma parte da doutrina dialética dos últimos diálogos, a cosmologia do Timeu e a doutrina das Leis. Mas o testemunho platônico é condicionado por dois pressupostos que comprometem estruturalmente a sua credibilidade histórica. Em primeiro lugar, Pla­tão, perseguindo uma sistemática exaltação da figura do Mestre, aca­ba pouco a pouco por transformá-la num símbolo: Sócrates é o herói moral, é o santo, o forte, o moderado, o sábio, o justo, o educador mais autêntico dos homens, o único verdadeiro político que jamais existiu em Atenas (seria muito difícil pensar em duas figuras mais antitéticas do que o Sócrates descrito em As Nuvens e o Sócrates representado no Fédon. Contudo, referem-se ao mesmo homem). Em segundo lugar, Platão põe na boca de Sócrates quase toda a própria doutrina: a da sua juventude, a da própria maturidade e parte da doutrina da velhice (Filebo), e é certo que, na maior parte, estas doutrinas não são de Sócrates, mas repensamentos, ampliações e tam­bém novas criações de Platão. Como separar o que é socrático do que é platônico nos escritos platônicos? Existe algum critério para fazer isto? A resposta é que a separação é, se não de todo impossível, pelo menos dificilíssima, porque tal critério não existe, ou, se existe um critério, este é apenas muito aproximativo, porque Platão, a partir do momento em que se põe a escrever, não transcreve objetivamente, mas interpreta, repensa, revive, explicita, aprofunda, constrói sobre, transpõe: em suma, em Sócrates ele projeta a si próprio, totalmente.

O terceiro autor é Xenofonte, com os seus Ditos memoráveis de Sócrates e outros escritos menores dos quais Sócrates é protagonista. Mas Xenofonte foi por pouquíssimo tempo ouvinte de Sócrates na juventude, e compôs, ao invés, os seus escritos socráticos na velhice. Ademais, a Xenofonte faltam o rigor especulativo e a têmpera do pensador. O seu Sócrates resulta demasiado domesticado. Seria cer­tamente impossível que os atenienses tivessem motivos para mandar à morte um homem tal como Xenofonte pretende que tenha sido Sócrates.

A quarta fonte é Aristóteles, que só ocasionalmente fala de Sócrates, mas diz dele coisas consideradas importantes. Mas Aristó­teles não é um contemporâneo: ele pôde, é verdade, verificar de vá­rios modos o que nos refere dele; mas faltou-lhe o contato direto com o personagem, que, no caso de Sócrates, resulta insubstituível e não-recuperável de maneira mediada.

Enfim, existem os vários socráticos que fundaram as assim cha­madas escolas socráticas menores, os quais, infelizmente, deixaram-nos pouco, e o pouco que cada um deles nos deixou não é senão um raio filtrado através de prismas deformadores.

Tudo isto é suficiente para compreender a enorme dificuldade com a qual se defronta qualquer tentativa de reconstrução do pensa­mento de Sócrates e também o caráter aleatório e hipotético que fatalmente marca todas as reconstruções, dado que as fontes nas quais se inspiram são, cada uma, não objetiva descrição, mas interpretação.

Na presente obra não é possível aprofundar analiticamente a questão; digamos apenas que, no estado atual dos estudos, hoje pare­ce claro que, de um lado, nenhuma fonte pode ser considerada privi­legiada e, de outro, nenhuma pode ser transcurada: o próprio Aristófanes, que por muito tempo foi considerado totalmente preterível como fonte histórica, se examinado a contra-luz, revela numerosos elementos históricos de grande importância para a compreensão de Sócrates. E também Aristóteles, que por muitos foi considerado juiz imparcial e, portanto, fonte capaz de nos fornecer o critério para redimensionar todas as outras, foi reposto em discussão pelos mais recentes estudos, nos quais se demonstrou que ele atribui a Sócrates algumas coisas que são, ao contrário, como veremos, aquisições posteriores. Por isso uma reconstrução de Sócrates só pode ser feita levando em conta todas as fontes, e não só o que elas dizem, mas também o que calam, lendo uma à luz, da outra e vice-versa, e tam­bém filtrando cada uma delas a contraluz e utilizando tudo com aten­to senso crítico, sem abandonar-se a excessos hipercríticos que, infe­lizmente, nestes últimos lustros, parecem ter paralisado quase total­mente os estudos socráticos.

Objetar-se-á que, para isso, em todo caso, é necessário estabele­cer um critério preciso, sem o qual qualquer escolha, qualquer media­ção e qualquer operação de filtro que se pretenda aplicar às fontes caem sob a acusação de arbitrariedade.

Respondemos que, na verdade, tal critério existe e já foi determi­nado por alguns estudiosos, embora ainda não adequadamente im­posto no nível da reflexão metodológica. Constatamos que, a partir do momento em que Sócrates atua em Atenas, a literatura em geral e a da filosofia em particular registram, uma série de novidades de con­siderável alcance, que depois permanecem, no âmbito do espírito da grecidade, como aquisições irreversíveis e pontos constantes de refe­rência. Há mais, porém: as fontes das quais falamos acima (e mesmo outras além das mencionadas) indicam concordemente Sócrates como autor daquelas novidades, seja de modo explícito, seja, também, de modo implícito, mas nem por isso menos claro.

Estas duas circuns­tâncias, que reciprocamente se reforçam e se valorizam, oferecem-nos o fio de Ariadne que nos permite orientar-nos na selva da questão socrática. Podemos, pois, fazer remontar a Sócrates, não com certeza total, mas com muito elevado grau de probabilidade histórica, justamente as doutrinas que as nossas fontes referem a Sócrates e que os documentos de que dispomos confirmam ser novidades recebidas pela cultura grega a partir do momento em que Sócrates passa a agir. De resto, não seria difícil demonstrar que, em grau maior ou menor, embora de modo bastante imperfeito, a maior parte dos intérpretes mais qualificados de Sócrates, de fato aplicou este critério, observan­do primeiro as diferenças e as mudanças entre o antes e o depois de Sócrates, e posteriormente avaliaram as fontes que melhor davam razão daquelas mudanças. E se assim é, a afirmação já recordada de que conhecemos de Sócrates historicamente menos do que de qual­quer outro filósofo pré-socrático, porque dos pré-socráticos possuí­mos pelo menos fragmentos que nos dão a sua palavra originaria, enquanto de Sócrates não possuímos nem sequer uma palavra que se possa com certeza dizer historicamente autêntica e original; pois bem, esta afirmação, que causou grande impressão, é, no limite, possível de ser invertida. De fato, os fragmentos dos pré-socráticos são como peças de um mosaico, que assumem significado diferente segundo o desenho de conjunto no qual são incluídas, e de nenhum dos pré-socráticos foi-nos transmitido o desenho de conjunto, que só podemos reconstruir sobre bases fortemente conjeturais, justamente porque aqueles fragmentos são textos tirados do seu contexto, utili­zados e transmitidos em contextos normalmente muito diferentes dos originais e muito distantes deles também no tempo; ao invés, o con­texto no qual situam-se as doutrinas atribuídas a Sócrates é reconstruível de maneira muito menos conjetural, justamente porque são os seus discípulos e os seus contemporâneos que no-lo sugerem (embora fornecendo avaliações de sinal diferente, ou até mesmo oposto), e a brusca mudança sofrida pela filosofia depois de Sócrates confirma-o de maneira que não tem comparação com os filósofos precedentes.

Esta longa premissa de caráter metodológico era necessária para justificar os critérios que seguimos na reconstrução do pensamento de Sócrates e, ao mesmo tempo, o amplo espaço a ele dedicado: de fato, relida com estes critérios, a filosofia socrática mostra ter tido peso decisivo no desenvolvimento do pensamento grego e, em geral, do pensamento ocidental, inclusive em direções que a historiografia fi­losófica do século passado esteve bem longe, não só de reconhecer, mas também de simplesmente suspeitar.
 

Filosofia - Filosofia Clássica
11/17/2021 1:04:11 PM | Por Robert Biswas-Diener, Todd B. Kashdan
Por que o modo de buscarmos a felicidade não nos fará felizes

Na  Dinamarca do século XVI, Tycho Brahe era tão famoso pelo seu estilo extravagante quanto pelo seu gênio científico. O nariz de Brahe foi cortado num duelo (colocou no lugar um de metal) e ele ia a festas levando seu alce de estimação (que bebia ál­cool exageradamente), mas perpetuou sua fama com a contribuição para a astronomia. Em vez de aceitar as velhas noções filosóficas ou religiosas sobre a natureza do céu, Brahe observou e cartogra­fou todas as estrelas que via. Suas anotações levaram a descobertas extraordinárias, como o nascimento e morte de estrelas, um fe­nômeno em contradição com as antigas teorias de que todos os corpos celestes eram fixos. Nariz artificial e alce bêbado à parte, a obra de Brahe lhe valeu um lugar na história como pai da astro­nomia moderna, ao lançar a base na qual seu assistente, Johannes Kepler, e todos os astrônomos modernos construíram esta ciência.

Hoje a psicologia vive um “momento Brahe”. Até agora mui­tos têm tido sucesso em criar abordagens intuitivas para melhorar a qualidade de vida. Você provavelmente conhece algumas dessas teorias, como a hierarquia de necessidades de Abraham Maslow - a ideia de que as pessoas precisam satisfazer suas necessidades básicas, como comida e segurança, antes de se ocuparem das [19] necessidades de autoestima e realização pessoal. O bom senso não poupa conselhos para a pessoa tornar-se mais feliz: ser gentil, va­lorizar o que tem, não se dedicar totalmente ao trabalho, passar mais tempo com a família e os amigos, ter uma vida frugal e mo­deração em tudo. Boas sugestões, mas haverá motivos para crer que essas dicas são universalmente aplicáveis ou sempre verda­deiras?

Felizmente, estamos vivendo numa era admirável da psicolo­gia, graças à introdução da sofisticada neurociência, aos avanços da estatística, ao computador portátil, que permite comunicação imediata de experiências cotidianas, e a outras conquistas técni­cas e metodológicas. É o nosso momento Brahe, promovendo a mudança do entendimento básico da qualidade de vida. No campo da psicologia em geral, e no tema específico da felicidade, esses novos instrumentos produziram duas descobertas transformado­ras: primeira, nossa abordagem do tema da felicidade está toda errada; segunda, podemos fazer alguma coisa para corrigir isso.

Por que o modo de buscarmos a felicidade não nos fará felizes

Faz muito tempo que os humanos deixaram de viver em socie­dades caçadoras-coletoras. Já que passamos menos tempo nos preocupando com abrigo, períodos de seca e a próxima caça é ra­zoável voltar nossa atenção coletiva para a busca da felicidade. De fato, num estudo com mais de dez mil participantes de 48 países, os psicólogos Ed Diener, da Universidade de Illinois, e Shigehiro Oishi, da Universidade de Virgínia, constataram que pessoas de [20] todos os cantos do mundo consideram a felicidade mais impor­tante do que qualquer outra realização pessoal altamente desejá­vel, como ter uma vida significativa, ficar rico ou ir para o céu.2

A pressa de ser feliz é estimulada, pelo menos em parte, por um crescente campo de pesquisa sugerindo que a felicidade não só faz a gente se sentir bem, mas faz bem para a gente. Pesquisa­ dores da felicidade associaram sentimentos positivos a uma série de vantagens, desde maiores ganhos financeiros ao melhor fun­cionamento do sistema imunológico e a maior predisposição à gentileza.3 Esses resultados positivos desejáveis não só estão rela­cionados à felicidade, mas a ciência indica que emoções positivas são a causa da felicidade. Alguns pesquisadores, como Barbara Fredrickson, da Universidade da Carolina do Norte, chegam a afirmar que a felicidade é um direito evolucionário inerente à humanidade.4 Ela argumenta que a felicidade ajuda a criar recursos pessoais e sociais vitais para ter sucesso na vida e - do ponto de vista evolucionário - para a própria sobrevivência.

Mas a pergunta que não quer calar mostra uma face não tão feliz assim: se a felicidade proporciona uma vantagem evolucionária, se a valorizamos tanto e temos milhares de anos de bons conselhos para conquistá-la, por que ela não é mais disseminada? Por que não estamos falando sobre uma epidemia de felicidade, em vez de aumentos astronômicos de casos de ansiedade e depres­são? O pesquisador Corey Keyes, da Universidade de Emory, ana­lisou uma amostra de três mil adultos norte-americanos de idades variadas e fez a constatação alarmante de que apenas 17% estavam progredindo psicologicamente. [21] Como é possível acontecer isso? Verifica-se que, apesar de toda a atenção dada a esse tópico, as pessoas não sabem fazer escolhas que levem à felicidade. Não queremos criticar sua malhação na academia, férias na praia, prática de meditação ou a decisão de pôr seus filhos em quatro atividades diferentes depois da escola. Quando se trata de encontrar a felicidade, somos tão culpados quanto você, pois também não chegamos lá. Na verdade, várias pesquisas recentes mostram que todo mundo está mais ou menos nesse desencontro.

Vamos começar com a pesquisa de Barbara Mellers, da Uni­versidade da Pensilvânia, e seus colegas Tim Wilson e Daniel Gilbert, o autor do best-seller O que nos faz felizes? Esse trio condu­ziu uma série de estudos sobre “erros de previsão emocional”. As­ sim como meteorologistas experientes cometem pequenos erros que podem ter um grande impacto na previsão do tempo de uma semana, as pessoas fazem a mesma coisa ao prever como um even­to as afetará emocionalmente no futuro. Superestimamos, por exemplo, o quanto ficaremos felizes se nosso candidato ganhar as eleições ou nosso time de futebol vencer o jogo.8 E tendemos a subestimar dificuldades que teremos, como mudar para outra cidade.

Tomemos como exemplo o estudo em que Mellers e seus co­ legas investigaram mulheres que fizeram teste de gravidez na instituição de planejamento familiar Planned Parenthood.9 (É im­portante saber que nenhuma das mulheres nesse estudo estava tentando engravidar.) Em termos sucintos, as mulheres caíram em dois grupos: as que temiam ter um filho e gostariam de um resultado negativo, e as que gostariam de um resultado positivo. Os pesquisadores disseram às mulheres que fizessem uma previ­ são do grau de felicidade que teriam se tivessem o resultado [23] desejado. Eles esperavam que as mulheres desejosas do resultado negativo sentissem uma espécie de júbilo ao saber que não estavam grávidas, e que as desejosas de engravidar ficassem muito contentes ao receber o resultado positivo.

Ao final do teste, os pesquisadores ficaram surpresos ao cons­tatar que não houve agonia nem êxtase, mas apenas uma ponti­nha de declínio no equilíbrio emocional das mulheres dos dois grupos. As que desejavam um filho não ficaram abatidas ao rece­ber o resultado negativo; ficaram só um pouquinho desapontadas e voltaram rapidamente ao estado emocional normal (podemos esperar reações diferentes, se essas mulheres tivessem tentando engravidar, sem sucesso, durante meses ou anos). Quanto às mu­lheres que não queriam ter um filho e descobriram que havia um embrião não planejado em seu ventre, o temor previsto não se concretizou, pois tiveram uma reação muito mais tranqüila (e uma pequena minoria teve uma inesperada sensação de prazer). Uma razão pela qual erramos ao prever o que nos fará felizes no futuro é que não avaliamos bem nossa capacidade de tolerar, e até de nos adaptar a, situações incômodas. Tomando outro exemplo: um novo emprego nos intimida na primeira semana, mas pouco depois estamos agindo como se já trabalhássemos lá há anos.

A maior razão para se preocupar com os erros de previsão emocional é que quase todas as decisões que você toma agora se baseiam na suposição de como espera se sentir no futuro. Você compra uma casa espetacular de cinco quartos num condomínio chique, imaginando-se tomando café da manhã na varanda de frente para um belo gramado, minimizando os trinta minutos a mais que levará para ir e voltar do trabalho ou para visitar os ami­gos. Você abre mão de passar muito tempo com a família enquanto [25] tenta conseguir uma boa promoção no trabalho. Você escolhe um/a parceiro/a, decide quando (ou se quer) ter filhos ou escolhe uma região ideal para morar, mas geralmente essas decisões são com­ prometidas pela falta de compreensão do seu mundo emocional. Nisso, você não está só. Todos nós tendemos a exagerar o grau de positividade da reação a eventos positivos, e subestimamos nossa capacidade de tolerar o desconforto. Quando se trata de como va­mos nos sentir no futuro, quase sempre erramos.

O pior de tudo na busca da felicidade é a informação de uma recente série de pesquisas conduzidas por íris Mauss, da Uni­versidade da Califórnia, em Berkeley.10 Mauss é um pouco como Tycho Brahe; em vez de aceitar frequentemente as suposições, do tipo “podemos ser felizes”, prefere mapear os céus metafóricos para descobrir o que está lá no firmamento emocional. Ela chega ao ponto de fazer perguntas desconcertantes, como: “As pessoas devem buscar a felicidade?” Um estudo de Mauss e seus colegas mostrou que as pessoas que valorizam a busca da felicidade são de fato mais solitárias que as demais. Os pesquisadores manipula­ram a importância dada à felicidade, fazendo com que a metade dos participantes lesse um artigo falso de jornal exaltando as mui­ tas vantagens da felicidade. Aqueles que leram o artigo disseram se sentir mais solitários do que os que não leram, e produziam uma taxa menor de progesterona (um hormônio liberado quando nos sentimos ligados a outra pessoa). Portanto, apostar tanto na feli­cidade tem implicações na saúde também!

Em suma: nós, humanos, somos péssimos em supor se sere­mos felizes no futuro e, no entanto, baseamos decisões importan­tes na vida nessas previsões equivocadas. Compramos aparelhos de televisão, fazemos seguro de vida, aceitamos convites para jantar [26], tudo por causa de previsões imperfeitas da felicidade que nos trará. Não é à toa que nos damos mal no departamento da felici­dade, e o tema da felicidade está em alta para escritores, instruto­res e conselheiros. A trabalheira imposta pela noção universal de felicidade - com as pessoas seguindo à risca os passos ditados pe­lo bom senso e supostamente benéficos para todo mundo - não funciona. É um pouco como o nariz postiço de Tycho Brahe: uma imitação razoável, mas não melhora a respiração. O que todos nós precisamos com relação à felicidade é um novo conjunto de estra­tégias. Precisamos de uma percepção mais relevante e completa da abrangência disso.

Num mundo em que rejeição, fracasso, insegurança, hipocri­sia, perdas, tédio, e pessoas chatas e detestáveis são inevitáveis, nós, os autores, rejeitamos a noção de que a positividade é o único lugar para encontrar as respostas. Rejeitamos a crença em que saudável é ter uma vida com a menor dor possível. Na verdade, é somente quando tentamos nos esquivar das inescapáveis dores da vida - seja a morte do parceiro, um divórcio, não conseguir a pro­moção no trabalho - que o sofrimento se torna algo que sentimos como dor. A dor aparece quando damos as costas a um aumento do desconforto emocional, físico ou social.

Em vez de batalhar por mais felicidade, valorizamos a capaci­dade de acessar toda a gama de estados psicológicos, tanto os po­sitivos como os negativos, a fim de aproveitar efetivamente o que a vida oferece. Numa palavra: inteireza. Diante dos desafios ine­vitáveis que a vida nos traz, agimos melhor quando paramos de fazer tentativas ineficazes ou desnecessárias de controlar pensa­mentos e sentimentos negativos. Uma pessoa plena age a serviço daquilo que define como importante, e às vezes isso exige recorrer ao lado obscuro da gama de emoções. [37] 

Pesquisas científicas apoiam a ideia de que, em geral, aquilo que vemos como sentimentos negativos podem ser mais benéficos do que os positivos. Estudos mostram, por exemplo:

  • Alunos que têm dificuldades mas não desanimam, têm me­lhor desempenho nas provas do que seus colegas que “enten­dem tudo” rapidamente.11
  • Pessoas centenárias - as que têm 100 anos ou mais - acham que os sentimentos negativos, e não os positivos, estão asso­ciados à saúde melhor e mais atividade física.12
  • Detetives da polícia que foram vítimas de crimes mostram mais determinação e envolvimento no trabalho com civis vítimas de crimes.13
  • Marido e/ou mulher que perdoam agressões físicas ou ver­bais são mais sujeitos a sofrer outras agressões, mas para os que não perdoam há uma forte diminuição das agressões.14
  • Trabalhadores que têm mau humor de manhã e bom humor à tarde demonstram mais concentração no trabalho do que seus colegas bem-humorados o dia inteiro.15

Quanto à criatividade, os pesquisadores viram que as idéias suge­ridas por pessoas que têm estados de ânimo tanto positivo como negativo são consideradas 9% mais criativas, em comparação com as idéias apresentadas por pessoas contentes. No trabalho, a ten­são associada a desafios parece promover a motivação. Ronald Bedlow e seus colegas, que conduziram um recente estudo sobre envolvimento no trabalho, descreveram suas descobertas assim:

Defendemos que adaptativo é o equilíbrio entre a aptidão pa­ra suportar fases de afeto negativo e conseguir mudar para [28] afetos positivos. Minimizar as experiências negativas e repri­mir as positivas não é funcional para a motivação no trabalho nem para o desenvolvimento pessoal.16

A pesquisa da equipe de Bedlow enfatiza também um ponto vital e frequentemente ignorado sobre os estados psicológicos: são temporários. Quando as pessoas falam em felicidade ou em de­pressão, supõem que são experiências relativamente estáveis. No movimento da psicologia positiva moderna, está na moda falar em felicidade sustentável, como se clicar num botão produzisse um sorriso permanente. A verdade é que alternamos entre estados po­sitivos e negativos. Pessoas que têm inteireza, aquelas que se dis­põem a trocar o positivo pelo negativo a fim de obter os melhores resultados numa dada situação, são mais saudáveis, mais bem-sucedidas, aprendem mais e gozam de maior bem-estar. Chama­mos a isso “20% de vantagem” porque a inteireza abrange os que vivem na positividade cerca de 80% do tempo, mas que também podem se valer dos estados negativos nos outros 20% do tempo. Certamente, não pretendemos sugerir que esses percentuais se­jam exatos, que possam ser usados como valores corretos. Não. Só estamos dizendo que a razão de 80:20 é uma regra de ouro para o entendimento da inteireza.

A maré crescente da ansiedade

A ansiedade é notícia há mais de uma década. Guerras, terroris­mo, impasses políticos, crise do mercado imobiliário, obesidade infantil - tudo isso constitui eventos geopolíticos e econômicos importantes. Mas o insidioso aumento da ansiedade é tão digno [29] de nota quanto os outros. O estresse é epidêmico e, como qualquer vírus, não faz discriminação de classe social, nível de inteligência ou profissão. Segundo o National Institute of Mental Health, em qualquer período de 12 meses, um em cada cinco norte-ameri­canos adultos é acometido de distúrbio de ansiedade.17 Em ado­lescentes, o número é mais alto: 25% sofrem de um distúrbio de ansiedade clinicamente significativo. Levando em conta o tempo de vida de um adulto, os números saltam para a elevadíssima ta­xa de um em cada três norte-americanos sofrendo de ansiedade. E essas estatísticas só mostram as pessoas que lutam contra uma ansiedade diagnosticável. Se acrescentarmos estresses do cotidia­no, medo de viajar de avião, de falar em público, de preocupações financeiras, o número chega a quase 100%.

Paradoxalmente, ficamos cada vez mais estressados porque colocamos muita ênfase no conforto. Temos purificadores de ar, ar-condicionado no carro, óculos polarizados, banhos de espuma, roupas à prova d’água, cobertores elétricos e camas adaptadas à conformação específica de nossa espinha dorsal. É difícil enfati­zar suficientemente esse ponto: enquanto, historicamente, escolhe­mos o prazer em vez da dor - quem não o faria? -, a era moderna traz uma aberração na história humana. Não apenas gozamos do conforto, mas somos viciados em conforto.

Por que o conforto é indicativo de um problema? Os altos ní­veis atuais refletem a tendência a usar sabonetes antibacterianos. Esses sabonetes significam que ficamos menos expostos a bacté­rias e, portanto, menos capazes de resistir a elas. Sim, nos velhos tempos a vida era dura, muito trabalhosa, mas teve o efeito cola­teral positivo de enrijecer mentalmente nossos ancestrais. Prova disso é um anúncio clássico do serviço público britânico de 1939, em plena guerra: “Mantenha a calma e vá em frente.” [Keep calm and carry on.] [30] Em outras palavras, as bombas estão caindo, mas não entre em pânico; continue levando a vida. Hoje, seguimos na direção oposta. Vejamos um popular anúncio do serviço público norte-americano contemporâneo: “Se liga. Não polua.” A ideia central dessa mensagem é que as pessoas têm hoje tantos luxos e acessórios que - espere aí! - não podemos parar de jogar coisas no chão e usar a lata de lixo? Quando o lixo dos cidadãos se torna um problema, é sinal de que a sociedade atingiu um elevado estado de conforto.

Atualmente, com tantos supérfluos à nossa disposição, cria­mos a tendência de evitar o desconforto. Clicamos loucamente no smartphone toda vez que estamos sozinhos - sai fora, tédio! Cor­remos como loucos para pegar a faixa expressa na estrada - frus­tração no trânsito, não! Ligamos a televisão assim que chegamos do trabalho - chega de estresse e confusão! O que muita gente não percebe é que essa aparente atração natural por uma vida mais fácil tem raízes numa fuga ao desconforto. Quem teme a rejeição evita as pessoas; quem teme o fracasso não assume riscos; quem teme a intimidade se refugia na televisão ou na internet quando chega em casa. A fuga é uma atitude básica em nossos dias.

Há dois tipos de fuga que causam problemas: evitar o prazer e evitar o sofrimento. A primeira vista, é difícil acreditar que não se queira ter prazer, mas todos nós conhecemos alguém que não quer se divertir, alegando que tem coisa melhor para fazer. (Você pode ser uma dessas pessoas.) Nessa mesma linha, também há quem ache que alardear a felicidade pode dar azar, que comemorar al­guma coisa boa - o aniversário, uma promoção, atuação perfeita numa aula de kickboxing - vai atrair muita atenção e causar des­peito nas pessoas. Os psicólogos chamam a isso “desqualificar o positivo”.18 Infelizmente, ao desqualificar o positivo, perdemos [31] esses momentos de ouro, magníficos, que fazem parte de uma vi­da bem vivida. Ao privar os outros da oportunidade de comparti­lhar nossas emoções positivas, nossas relações sociais se tornam menos íntimas. Se não saboreamos os detalhes de eventos positi­vos, fica mais difícil acessar as boas lembranças para animar um dia sombrio.

A outra forma de fuga, a mais comum de todas, é recusar os estados psicológicos considerados negativos, como a raiva e a an­siedade. Essa atitude reflete a filosofia dos hedonistas da Grécia Antiga - fortes antagonistas intelectuais dos estoicos - cujo pres­suposto era que o bom da vida está no prazer. O problema com a filosofia hedonista é que as pessoas podem se tornar excessiva­mente céticas a respeito de tudo o que for negativo. Isso é uma grande verdade nos tempos modernos, quando dizemos aos ami­gos “veja o lado bom”, “vamos lá, dê um sorriso”, “anime-se”. Além do famoso estudo de Fritz Strack, que mostra que os parti­cipantes da pesquisa que mantinham o lápis entre os dentes (sem saber que assim ativavam os músculos do sorriso) escreviam com maior clareza e tinham opiniões mais positivas a respeito de si mesmos que os demais pesquisados.19 Numa prática vergonhosa, conselheiros de felicidade têm usado esse estudo como prova de que as pessoas devem “fingir até conseguir”. Em essência, todas essas estratégias tentam convencer as pessoas a sair de um estado negativo. Infelizmente, evitar os problemas significa também evi­tar encontrar as soluções para eles.

Você pode imaginar as lutas históricas pela igualdade racial ou por direitos humanos sem um toque de raiva? Pode imaginar vi­ver num mundo em que ninguém tenha remorsos? Pode imaginar uma viagem a um país exótico em que tudo se passe exatamente como planejado? Ou uma vida em que você nunca se debateu com [32] a grave decisão de desistir de um objetivo e continuou insistindo apesar da pouca chance de sucesso? Existe um mal disfarçado preconceito contra estados negativos, e a conseqüência de evitá-los é inibir, inadvertidamente, o crescimento, a maturidade, a aven­tura e o sentido da vida.

Como a interireza se apresenta

Agora é um momento oportuno para ilustrar como a inteireza se apresenta na vida real. Recorremos ao apoio de cientistas que acre­ditam que a história pessoal é mais significativa do que as escalas de felicidade artificiais dominantes em tantas pesquisas. Se existe algo próximo a um exame de sangue ou raios X para qualidade de vida, são as ricas histórias de nossa experiência diária. As histó­rias que contamos sobre os eventos do dia - um pneu furou, che­guei atrasado para a reunião, conheci uma pessoa interessante, vi um pôr do sol lindo - revelam realizações, fracassos, atitudes, de­sejos e anseios, expõem nossa identidade e aquilo a que aspiramos ser e a fazer. Nesse viés, vamos descrever três pessoas que encar­nam aspectos da qualidade que chamamos de inteireza.

Por trás da síndrome do impostor

Apesar de estar cursando o terceiro ano da faculdade de psicologia clínica na Universidade Pacific, Jennifer ainda abria a correspon­dência esperando receber uma carta com o timbre da universidade. Em sua imaginação, a carta diria: “Jennifer, lamentamos infor­mar que cometemos um erro ao aceitá-la no curso de graduação. Sua solicitação deveria ter sido negada.” Como muita gente, Jennifer [33] tinha o sentimento de inadequação pessoal chamado de “síndrome do impostor”, muito comum quando a pessoa atinge um nível mais alto: promoção no trabalho, mudança de carreira, estu­dos avançados. Esse sentimento de duvidar de si mesmo é descon­fortável, às vezes até doloroso. Em casos extremos, é tão forte que leva a pessoa a rejeitar a oportunidade.

Muita gente não vê que o fato da dúvida, com moderação, tem uma função saudável. A dúvida é um estado psicológico que nos leva a fazer um balanço de nossas competências, e a um esforço para melhorar nas áreas de deficiência. Karl Wheatley, pesquisa­dor da Universidade Estadual de Cleveland, afirma que a dúvida pode ser benéfica - pelo menos no caso de professores primários.20 Ele destaca o fato de que, quando um professor tem incerteza sobre seu desempenho, esse sentimento incita à colaboração com outras pessoas, promove a reflexão, motiva o desenvolvimento pessoal e prepara para aceitar mudanças.

Jennifer, ainda novata, usava a dúvida para tomar boas deci­sões sobre quais pacientes encaminhar para terapeutas mais ex­perientes, e quais ela poderia atender. À medida que adquiria mais conhecimentos, ela usava a dúvida para aprimorar sua com­petência e ajudar seus pacientes. Ao eleger a dúvida como ferra­menta, entre tantas outras, mas sem reprimir ou rejeitar essas outras, Jennifer se tornou uma excelente terapeuta e continua a se aperfeiçoar profissionalmente.

As vantagens de jogar a toalha

Em 1995, um aventureiro sueco chamado Goran Kropp estabele­ceu um novo padrão de extremos para um grupo de peritos em escaladas do monte Everest.21 Ao contrário de seus pares [34] alpinistas, Kropp queria escalar sem cilindros de oxigênio, sem cordas e escadas fixas, sem ajuda de sherpas e sem transporte motorizado de qualquer espécie. Montou numa bicicleta e percorreu os quase 13 mil quilômetros de sua casa na Suécia até Katmandu. De lá, foi carregando grandes fardos nas costas até o acampamento no pé do Everest. Saiu do acampamento antes de qualquer outra expedição, e foi subindo por uma trilha de gelo e neve nas escarpas rochosas. No dia de chegar ao cimo, porém, faltando apenas cem metros para alcançar o ponto mais alto da Terra, Kropp tomou a difícil decisão de voltar atrás. Sua decisão se baseou nas condições do fim de tarde, na situação em que ele teria que descer, com muito frio, cansaço, e na escuridão.

O extraordinário autocontrole de Kropp, a decisão de voltar quando estava tão perto do objetivo, depois de ter investido tanto, foi muito sensata e quase divinatória. Uma semana depois, mem­bros de várias expedições sofreram o que se chama “febre do topo” e ficaram presos no flanco do Everest, fustigados pelas nevascas, porque não voltaram no tempo previsto.22 Os dias que se seguiram ficaram conhecidos como o Desastre de 1996 no Everest, que le­vou oito vidas na temporada mais mortal na história das escaladas do Himalaia. Nesse contexto, a decisão de Kropp talvez tenha sal­vado sua vida. E lança outra luz na suposição comumente aceita de que a perseverança é boa e a desistência é má.

É muito fácil ter um objetivo. Pessoas que têm metas específi­cas usam um padrão de medida para avaliar o êxito, diretrizes para aderir aos seus valores, um alvo definido para motivá-las e uma bússola para tomar decisões.23 O ramo dos negócios tem me­tas para melhorar a produção, e os times de futebol têm gols - li­teralmente - para vencer os jogos. Para muita gente, ter uma meta é sinônimo de compromisso, e compromisso com a meta, por sua [35] vez, é quase sinônimo de sucesso. O lendário boxeador Muham­mad Ali disse, em tom jocoso: “Eu odiava cada minuto de treino, mas dizia: ‘Não desista. Sofra agora e seja campeão pelo resto da vida.”’24 Aí está a clara noção de que apostar tudo nas metas é o caminho mais provável do sucesso. Por outro lado, desistir é re­servado para os moral e fisicamente fracos.

Como você já percebeu, rejeitamos a noção de que desistir (certamente um desconforto psicológico) seja horrível. A fidelida­de cega às metas produziu, entre outras coisas, a “febre do ouro”, frequentemente associada à Corrida do Ouro na Califórnia, em 1859, quando mineradores fizeram enormes investimentos finan­ceiros, físicos e emocionais em busca da fortuna, e resultou em nada. A pesquisadora Eva Pomerantz, da Universidade de Illi­nois, afirma que investir pesadamente na busca de um objetivo pode elevar a ansiedade a ponto de corroer a qualidade de vida psicológica da pessoa.25 Isso é tanto mais verdadeiro quando a pessoa se esforça, mas põe o foco no possível impacto negativo de não atingir a meta, aumentando ainda mais o estresse.

Uma das maiores vantagens de algum desânimo - tipicamente desconfortável e que as pessoas sempre tentam evitar - é que, ao senti-lo, nossa tendência é desistir de atingir a meta. A tristeza, frustração, confusão, e até a culpa, servem ao mesmo propósito. São sinais para você puxar o freio e recuar para dentro de si mes­mo a fim de refletir, de conservar sua energia e seus recursos. Isso é especialmente importante para minimizar nossa tendência de continuar investindo em causas impossíveis ou agir com base em um fundo perdido, em vez de tomar a decisão de diminuir as per­das quando os ganhos parecem cada vez menos prováveis. As pes­soas com inteireza são capazes de ter flexibilidade na busca de objetivos, continuando a investir à medida que há progressos num [36] ritmo aceitável e, quando o fracasso é quase certo, trocando os antigos objetivos por outros.

As vantagens da fantasia

Quando menina, o sonho de Melanie Baumgartner era ser juíza. Na universidade, porém, ela se apaixonou e sua vida tomou um rumo inesperado. Em vez de cursar direito, Melanie encontrou um novo sentido em ser dona de casa e mãe. Às vezes, levando e buscando as crianças da escola, ela se surpreendia devaneando sobre aquela outra vida, batendo o martelo para exigir ordem no tribunal.

Num fenômeno psicológico chamado sehnsucht, não é incomum o fato de o anseio por uma oportunidade perdida ou um objetivo não alcançado despertar uma rica fantasia, em que nos imagina­mos realizados naquela situação.26 Sehnsucht é um bálsamo psico­lógico importante para o tormento da oportunidade perdida. Os participantes de uma pesquisa internacional que tinham sehnsucht foram capazes de aceitar a fantasia e transformá-la em compen­sação emocional. A única exceção digna de nota foram os norte-americanos. Ao contrário dos europeus, os norte-americanos são muito mais propensos a achar que seus sonhos são realizáveis e, portanto, relutam em mantê-los no reino da fantasia, o que ten­dem a considerar uma atitude negativa. Mas a fantasia pode ser um recurso muito valioso.

Hoje, com seus filhos crescidos, Melanie pode voltar à facul­dade de direito. Mas ela já não sente tanto o desejo de ser juíza, em parte porque vivenciou as conquistas emocionais em suas fan­tasias. Sehnsucht é uma das muitas estratégias que as pessoas inteiras [37] usam para administrar as conseqüências de terem tomado outro caminho, para tornar a desistência palatável quando foi sen­sata, e a lidar com o desapontamento.

Sabemos que o sofrimento é terrível. Vamos deixar bem claro que não desejamos que você fique arrasado por objetivos frustrados ou porque seu namorado dormiu com a sua irmã. Não estamos sugerindo que você prenda a respiração embaixo de água gelada sem tremer um músculo. Estamos apenas dizendo que acumular emoções que parecem agradáveis agora e evitar emoções que pa­recem desagradáveis agora não é a melhor estratégia para viver bem. Neste livro, oferecemos a inteireza como alternativa a que­rer tirar proveito somente do positivo. A característica principal das pessoas inteiras é a grande capacidade de negociar com tudo o que a vida lhes apresenta. Elas possuem o que chamamos de agi­lidade emocional. Por quê? Porque sabem tirar o maior proveito possível de uma situação, adequando seu comportamento - do la­do bom ou do lado obscuro - a cada desafio que enfrentam. Elas sabem usar os dois lados de todos os traços de personalidade: sé­rio e brincalhão, passional e objetivo, extrovertido e introvertido, altruísta e egoísta. São bondosas, mas seletivas ao conceder seu tempo e energia. Finalmente, pessoas que têm inteireza se bene­ficiam da relutância em desprezar qualidades que a sociedade menospreza. A seguir, vamos expor o que significa ser emocional, social e mentalmente ágil, para você entender a amplitude, a be­leza e as vantagens da inteireza. [38]

Agilidade emocional

Na inteireza, não se trata de evitar emoções negativas, mas de ti­rar o “negativo” delas. Pode-se ver isso no braço da ciência em que se apoiam as boas psicoterapias. Os psicólogos Jonathan Adler (do Franklin W. Olin College of Engineering) e Hal Hershfield (da Universidade de Nova York), testaram a crença predominante de que a terapia funciona quando livra a pessoa de problemas como a depressão, e ajuda a montar estratégias para estimular a positividade.27 Esses pesquisadores observaram 47 adultos em tratamento terapêutico de ansiedade e depressão, e para aprender a lidar com eventos de maior tensão, como a transição para a paternidade/maternidade. Adler e Hershfield queriam saber o que acontece antes de o cliente resolver seus problemas, antes de sua qualidade de vida melhorar e antes de passar realmente a gostar de si mesmo.

Você pode se surpreender tanto quanto eles ao saber que as pessoas em terapia não têm menos experiências negativas e mais experiências positivas, mas passam a se dizer mais felizes. Na ver­dade, o sucesso da terapia começa quando a pessoa passa a se sen­tir confortável com emoções mistas (tanto alegres quanto tristes) sobre o trabalho, os relacionamentos e qualquer outra situação. Vejamos o relato de um cliente após algumas sessões:28

Foram semanas difíceis. Minha esposa e eu comemoramos a boa notícia de uma gravidez saudável com nove semanas (o tempo em que perdemos a gravidez em janeiro passado). Mas também sinto tristeza por ainda estar procurando emprego, e por minha mulher, cuja avó está morrendo. Sinto assim: “quan­to mais posso aguentar?” Mas ao mesmo tempo me sinto razoavelmente [39] confiante e feliz. Não que não fique abatido, mas agradeço as coisas boas da minha vida, especialmente meu ca­samento.

O ponto crucial aqui é que essa pessoa, e tantas outras que de­monstram a capacidade de vivenciar emoções positivas e negativas, teve, subsequentemente, ganhos maiores em bem-estar. Não é o que acontece no caso oposto: sentir a positividade não melhora a capacidade de ser emocionalmente ágil. Esse estudo sugere que a maior vantagem não está na felicidade, e sim que a maior vanta­gem provém de ser plenamente capaz, de ser inteiro, tolerando o bom e o mau sempre que surgirem.

Agilidade social

Os humanos são primatas e, portanto, criaturas sociais. Assim co­mo nossos primos chimpanzés, temos o cérebro altamente desen­volvido para a interação social. Podemos, por exemplo, interpretar facilmente expressões faciais sutis, enquanto os cães, porcos e fal­cões não podem. Temos também centros de linguagem altamente evoluídos, que nos permitem expressar grandes quantidades de informação complexa, inclusive toda a gama de intenções e dese­jos. De fato, somos tão sociais que muitos pesquisadores afirmam que só podemos sobreviver por meio da interdependência. Dacher Keltner, psicólogo em Berkeley, afirma que a generosidade, a hospitalidade e a benevolência são nossos estados naturais.29 Em­bora possamos citar facilmente exemplos de egoísmo, fraude, ganância e outros males sociais, tendemos a achar que as pessoas são capazes de boas ações extraordinárias. De fato, ensinamos às crianças que a bondade é a virtude suprema. [40]

Os efeitos colaterais da bondade e gentileza são inúmeros: as pessoas bondosas vivem mais, ganham mais, são cidadãos melho­res, e os relacionamentos íntimos que cultivam podem sanar mui­tos danos de uma infância problemática. Mas se olharmos mais de perto o mundo social, teremos que admitir um fato incômodo: se estamos envolvidos no amor, no trabalho, em qualquer recreação, precisamos ser gentis, mas também precisamos ser seletivos. Não podemos nos dar ao luxo de nos entregar completamente a qual­quer pessoa. Tempo e energia são recursos limitados, que precisa­mos empregar com discernimento.

Às vezes, em certas situações, precisamos até agir de maneira diametralmente oposta à gentileza. Quem se dispõe a acessar seu lado obscuro está em posição de vantagem, sejam pais, atletas, soldados, professores ou empresários. E aqui vem a parte mais di­fícil de assimilar: é melhor assim para todo mundo. Mesmo os me­lhores pais têm momentos em que não estão dispostos a se esmerar pelos filhos; paternidade e maternidade, como qualquer emprego, precisam de uma hora de almoço. É quando os pais não se cuidam que os filhos sofrem de formas inesperadas e desnecessárias.

Antes que você jogue este livro pela janela ou venda para um sebo, queremos lhe apresentar uma de nossas heroínas científicas, Esther Kim, socióloga da Universidade de Yale. Kim é uma pessoa singular entre os acadêmicos, pois larga o laboratório e sai para o mundo.30 A fim de observar como pessoas desconhecidas intera­gem, Kim percorreu milhares de quilômetros em ônibus de trans­porte público. Ela ficou particularmente fascinada pelo modo como as pessoas evitam sutilmente que outro passageiro ocupe o assento vago ao lado.

Todos nós já tivemos a experiência de ver um passageiro en­trando no ônibus, trem ou avião, enquanto entoamos [41] silenciosamente o mantra “ao meu lado, não; ao meu lado, não”. Kim observou uma variedade impressionante de táticas criativas para evitar a convivência indesejada: gente no assento do corredor com fones de ouvido para fingir que não ouviam o outro pedir licença; sacola colocada no assento ao lado; cenho franzido, pernas estica­das, fingindo dormir; e a lista se alonga. Esses passageiros não são rudes; são humanos. Estão interessados na própria segurança, na energia gasta para interagir com um desconhecido, no conforto durante uma viagem longa. O estudo de Kim ilustra uma situação em que temos propensão a sair da norma de “ser gentil”.

Agilidade social é a capacidade de reconhecer como uma si­tuação difere de outra e alterar o comportamento de acordo com essas diferenças. A pessoa socialmente ágil é proativa, seleciona e influencia as situações que se apresentam. Dependendo das especificidades da situação, a pessoa socialmente ágil pode ser acolhe­dora, dizer mentiras inofensivas, ou fazer pressão; pode se exibir, flertar, elogiar, oferecer ajuda. Pode até mencionar casualmente que limpou a geladeira recentemente para mostrar ao marido que é boa dona de casa. As pessoas socialmente ágeis não são maquia­vélicas, mas operam com um conjunto de normas sociais mais inclusivo e flexível do que o básico “seja gentil”. É interessante notar que, em muitos casos de infração das regras, não intencionamos obter algum ganho pessoal, e sim fazer com que o outro se sinta bem, fortalecer relacionamentos e alcançar metas signifi­cativas.

Agilidade mental

O conceito psicológico de mindfulness (consciência plena) é famo­síssimo. Tem raízes nas práticas budistas, e é a superstar das [42] estratégias mentais. Uma pessoa mindful é aquela focada em viver o momento presente, em “observar com suavidade” o que está acon­tecendo no momento presente, em oposição a “julgar”. As pessoas mindful são mais conscientes, supostamente mais atentas e mais propensas a apreciar a vida do que as outras. Se você for a uma livraria, verá uma estante inteira de livros sobre comer conscien­te, pais conscientes, liderança consciente e até pôquer consciente. Autoridades no assunto dizem que a hiperconsciência é talvez o estado supremo do funcionamento humano, um lugar em que de­sejamos entrar e lá viver perpetuamente. Em conformidade com o provocativo tema deste livro, queremos ser os primeiros a lhe di­zer que é impossível permanecer em estado mindful constante. Se­ja escovando os dentes, seja levando as crianças à escola no piloto automático, é uma maravilha ter um cérebro que nos permite encontrar atalhos que liberam a energia mental para outros empre­endimentos mais significativos, mais intensos. É essencial ter um sistema inconsciente que processa a informação automaticamente, sem autoconsciência e esforço intencional.

Uma das áreas mais fascinantes da psicologia lida especifica­mente com nossa suscetibilidade a influências dos sinais sutis que existem por baixo da atenção consciente. Num estudo com alunos, conduzido pelo psicólogo holandês Ap Dijksterhuis, por exemplo, os sujeitos deviam cumprir uma tarefa antes de responder a perguntas de um teste.31 Um grupo de alunos devia escrever sobre como seria ser um professor. Esse grupo na “condição de professor” respondeu 60% das questões sobre conhecimento geral corretamente, enquanto o grupo de controle respondeu correta­mente a 50% das questões.

A atuação da mente inconsciente cria uma circunstância privi­legiada para mudanças de comportamento, em geral para melhor, [43] sem o esforço exigido normalmente. Por exemplo: num estudo, os pesquisadores levaram sutilmente alguns participantes - mas não todos - a sentir o cheiro de produtos de limpeza (escondidos num balde num canto do laboratório).32 Em seguida, os participantes comeram biscoitos crocantes, e os que tinham sentido o cheiro dos produtos de limpeza comeram com mais cuidado e limparam os farelos. O inconsciente age também ajudando a processar infor­mações complexas. No fenômeno conhecido como “dormir sobre o assunto”, as pessoas distraídas - e portanto não mindful são mais capazes de chegar a boas decisões de compra do que as pes­soas que “se esforçam” de modo consciente.33 Embora a mentalidade da consciência plena de “estar aqui e agora” tenha de fato suas vantagens, é um erro pensar que é o úni­co estado positivo. Quando nos utilizamos de tudo o que somos, de nosso ser por inteiro, podemos alternar atenção e desatenção de acordo com as circunstâncias. Isso nos ajuda a conservar os recur­sos mentais e nos concentrar nas questões que realmente conside­ramos mais importantes.
 

Psicologia - Psicologia positiva
11/17/2021 1:01:13 PM | Por Robert Biswas-Diener, Todd B. Kashdan
A Intolerância ao desconforto e a ascensão da classe acomodada

Para os cientistas sociais, o Google é mais que uma ferramenta de busca. Em vários aspectos, é um termômetro da socieda­de. O Google pode ser usado para rastrear atitudes coletivas e ma­pear tendências populares. Tomemos como exemplo uma simples busca de imagem das palavras “desconforto” e “conforto”. Clicando em “desconforto”, surgem imagens de pessoas franzindo as sobrancelhas, massageando as têmporas, esfregando um joelho dolorido ou contraindo o estômago. Em contraste, a busca da pa­lavra “conforto” traz imagens de camas macias, poltronas fofas e primeira classe em aviões a jato. A implicação é clara: o des­conforto é interno, um fenômeno subjetivo, uma experiência in­dividual, e seu antídoto, o conforto, é encontrado no exterior, no mundo material que nos cerca.

Essa noção popularizada de desconforto como um estado in­terno, desagradável e frequentemente fora de controle, é tema cen­tral neste livro. Se a inteireza remete à capacidade de vivenciar e utilizar toda a gama de estados psicológicos - emocionais, cogni­tivos e sociais -, nosso mal-estar generalizado com o desconforto deve estar ligado a uma estreiteza da experiência. Evitar estados desconfortáveis, ainda que proveitosos, nos impede de alcançar todo o nosso potencial. É interessante notar que essa relação distanciada [50] com o desconforto é um fenômeno muito ocidental, e especificamente norte-americano. Os norte-americanos são mui­tas coisas: criativos, confiantes, industriosos e famosos por serem irremediáveis otimistas. Acima de tudo, porém, são adeptos do conforto. Apesar dos bolsões de pobreza total e da assombrosa dis­paridade na distribuição de renda, os Estados Unidos são um lu­gar notavelmente organizado, conveniente e confortável para se viver. Os sinais de trânsito funcionam, os cinemas têm temperatura controlada, banheiros completos são tão comuns quanto manguei­ras para regar jardim, todo mundo tem acesso a xampu, e as pes­soas escolhem o colchão conforme o material, tamanho e maciez.

À medida que o mundo enriquece, não são apenas os norte-americanos que estão vivendo com mais conforto. Quanto mais uma sociedade se aproxima da dos Estados Unidos - Austrália, Canadá e o Reino Unido me vêm à mente -, maior é a probabili­dade de ter uma atitude semelhante (mas não idêntica) em rela­ção ao conforto. Quanto mais distante é uma cultura - pense no Zimbábue, China, Paquistão -, maior é a probabilidade de se sen­tir confortável com o desconforto. No entanto, em muitas partes do mundo em fase de desenvolvimento econômico, vemos uma classe média emergente que se distingue pelo conforto na mesma medida em que é separada pela renda.

Se você quiser ter uma noção de quão arraigada é a propensão da sociedade norte-americana ao conforto e a uma atitude positi­va, faça a seguinte pergunta: “Jesus era feliz?” Foi exatamente a pergunta feita pelo psicólogo Shigehiro Oishi e seus colegas da Universidade de Virgínia.1 Esses cientistas estavam menos interes­sados em encontrar uma resposta factual a essa questão do que em usá-la para avaliar as atitudes das pessoas. Os pesquisadores par­tiram do princípio de que, já que existe um único Jesus e uma narrativa [51] geral de sua vida (a narrativa bíblica), as diferenças de opi­nião em larga escala sobre a felicidade dele dariam uma espécie de teste de Rorschach cultural, em que as pessoas projetam suas predisposições mentais. Para essa investigação, eles pediram a de­zenas de pessoas nos Estados Unidos e na Coréia do Sul que escre­vessem tudo o que pensavam sobre Jesus. (O número de cristãos era praticamente o mesmo - cerca de 60% - nos dois grupos.)

Os norte-americanos mostraram acreditar muito mais que os sul-coreanos que Jesus era feliz. Além disso, descreveram Jesus como sendo muito mais extrovertido, aberto e agradável do que os sul-coreanos. Ainda mais interessante, os sul-coreanos menciona­ram mais desconforto com relação a Jesus. Escreveram muito mais - em muitos casos, cinco vezes mais - sobre sofrimento, sa­crifício, crucificação e sangue. Embora eventos desconfortáveis como a perseguição e a crucificação sejam centrais na narrativa da vida de Jesus, os norte-americanos mostraram uma tendência significativa a dizer que Jesus era maravilhoso, bom e gentil.

A tendência dos norte-americanos para o positivo não signifi­ca necessariamente desviar os olhos das adversidades. Será que não? Christie Napa Scollon, pesquisadora na Singapore Manage­ment University, e sua colega Laura King, da Universidade de Missouri, conduziram uma série de estudos inédita.2 Em vez de seguir a metodologia habitual, usando sofisticados modelos esta­tísticos de felicidade para determinar onde as pessoas se situam numa escala, os pesquisadores que colaboravam com elas pergun­taram a várias pessoas em que medida a riqueza, a felicidade, e o trabalho árduo contribuíam para o “bem viver”, que incluía bem-estar e sentido da vida. Os norte-americanos atribuíram maior valor à felicidade, e preferiam uma vida fácil a uma vida de traba­lho árduo, principalmente quando o trabalho árduo foi quantificado [52] em horas de trabalho. Os pesquisadores constataram tam­bém que os norte-americanos tendiam a considerar um relaciona­mento satisfatório mais importante para o bem viver do que um trabalho satisfatório. De fato, constataram que os participantes ti­nham opinião muito severa sobre pessoas, hipotéticas, que não tinham bons relacionamentos e achavam o trabalho compensador; muitos disseram que elas eram imorais e alguns chegaram a classificá-las de amaldiçoadas.

O anseio norte-americano por uma vida feliz e confortável não é apenas um assunto de interesse acadêmico abstrato. Vemos isso claramente em seu comportamento, especialmente enquanto con­sumidores. Desde a Segunda Guerra Mundial, os norte-america­nos têm vivido um período de riqueza sem precedentes. Mesmo no atual contexto econômico, em que vivem à sombra de uma cri­se do mercado imobiliário, de um alto nível de desemprego e falências em larga escala, a maioria está se saindo melhor que nunca em termos materiais. A aquisição de casa própria está ab­surdamente em alta nos Estados Unidos, assim como o consumo de aparelhos eletrônicos, automóveis e aparelhos de ar-condicionado. A população corre em busca de conforto e conveniências.3 Segundo Juliet Schor, autora de The Overspent American, atual­mente as pessoas sonham com viagens de luxo, casas melhores e mais conforto.4 Ela cita um estudo longitudinal da Universidade de Connecticut em que as pessoas deviam indicar os itens básicos que consideram como necessidade. Nos anos 1970, 13% apro­varam ar-condicionado no carro, e 25% precisavam de ar-condicionado em casa. Em meados dos anos 1990, as atitudes tinham mudado para incluir mais conforto pessoal, com 41% precisando de ar-condicionado no carro, e 50% precisando de ar-condiciona­ do em casa. [53]

Esse súbito desejo de ar-condicionado é particularmente inte­ressante no contexto da hierarquia de necessidades de Maslow.5 Lembremos que, em 1954, Maslow sugeriu que as pessoas satisfa­zem primeiro suas necessidades básicas, como alimento e abrigo, depois satisfazem necessidades sociais, e só então passam a se preocupar com autoestima e criatividade. Muitos cometem o en­gano de julgar que Maslow estava dando uma prescrição do bem viver. Sua proposta era descrever o funcionamento básico da mo­tivação humana.

À luz do nosso apego atual ao conforto, é interessante conside­rar o que realmente significa a palavra “básica” na expressão “ne­cessidade básica”. É fácil entender que o acesso à água limpa é uma necessidade básica para a sobrevivência. É ainda mais fácil entender que a termorregulação - a manutenção da temperatura normal da pessoa em todas as circunstâncias - é uma necessidade básica. Mas enquanto os humanos precisam de agasalhos para protegê-los contra o perigo da hipotermia, é difícil justificar que o ar-condicionado no carro seja uma necessidade básica, princi­palmente sabendo-se que um carro já é um luxo de proporções quase miraculosas.

Se o desejo das pessoas continuar a seguir essa trajetória, em breve o ar-condicionado no carro já não será suficiente. Haverá a necessidade de assentos aquecidos ou zonas separadas, aquecidas ou refrigeradas, para motorista e passageiros. Ah, e tem mais, nes­se exato momento, está surgindo um novo padrão nos novos car­ros! Seria interessante saber o número de pessoas que já consideram uma tela de vídeo no carro uma necessidade.

Aqui chegamos à tese deste capítulo. A medida que as pessoas vão se tornando mais capazes de satisfazer o desejo de conforto, mais restrita vai se tornando sua gama de experiências, e elas vão [54] perdendo a prática de lidar com as dificuldades da vida. Colocan­do de maneira mais linear: 1) o conforto material e os artigos de conveniência levam a 2) uma compulsão a usar objetos externos para se sentir bem, o que leva a 3) menor imunidade psicológica a circunstâncias menos confortáveis e mais inconvenientes. Não se engane: o conforto material afeta sua capacidade de se adaptar psicologicamente ao ambiente e lidar com dificuldades. O confor­to associado ao ar-condicionado induz, ao longo do tempo, uma situação em que estados internos como raiva, dúvida, desistência, incerteza e mindlessness se tornam esmagadores, ou vistos como reprováveis. É unicamente o vício do conforto que nos divide en­quanto indivíduos e nos impede de desfrutar de toda a gama de bem-estar psicológico.

Enquanto nossos avós podiam suportar poeira, chuva, sol a pino, as pessoas de hoje parecem ser menos capazes disso. Segun­do estatísticas do US Department of Health and Human Services, a taxa de crianças com alergia a alimentos nos Estados Unidos su­biu mais de 40% entre 1997 e 2011, e a prevalência de alergias de pele subiu quase 70% nesse grupo no mesmo período.6 A asma afeta hoje 17% das crianças norte-americanas, e vale notar que a taxa é mais elevada entre crianças que vivem 200% acima da li­nha de pobreza. Uma possibilidade é a chamada “hipótese de hi­giene”, em que as condições da vida moderna na classe média são limpas demais e dão muito poucas oportunidades de exposição e aquisição de resistência a agentes infecciosos.

O que aconteceu? Como a sociedade norte-americana e, em menor grau, a de seus primos culturais em outras sociedades oci­dentais modernas mudaram tão drasticamente? O que aconteceu entre o tempo dos homens das cavernas, que labutavam diaria­mente para manter uma existência frugal, e hoje, quando comerciais [55] de televisão ou cinco minutos de engarrafamento no trânsito parecem intoleráveis? Quando foi que perdemos a imunidade ao desconforto?

As origens do vício do conforto

Conforto e desconforto são temas tão antigos quanto as pessoas. É fácil imaginar o primeiro homem das cavernas que pegou a pedra que lhe servia de travesseiro dizendo: “Ugh! Quero mais macio!”, e pousando a cabeça sobre um monte de agulhas de pi­nheiro. O mesmo impulso de se manter aquecido (ou de evitar o calor), de relaxar os músculos doloridos, de ter contato com textu­ras macias, tem sido uma motivação universal através dos séculos.

Até a famosa frase de Hamlet: “Ser ou não ser”, da obra de Shakespeare, trata basicamente de tentar ou não superar a adversidade.7 Vejam bem:

Ser ou não ser, eis a questão:

Se ao espírito é mais nobre suportar
O disparo das flechas da fortuna infame
Ou pegar em armas contra um mar de dores.*

A pergunta do jovem príncipe fictício da Dinamarca é seme­lhante à de pessoas deprimidas que vivem hoje em Pensacola, To­ ronto ou Manchester: devo escolher a vida ou a morte? A resposta é baseada em graus de desconforto. Hamlet concluiu pela adesão à vida - apesar de todos os contratempos -, não porque fosse aventuroso [56] ou destemido, mas porque a alternativa - o desconhecido reino do além - causava ainda mais ansiedade do que os percalços da vida cotidiana! Vejamos mais uma vez o príncipe em ação:

Mas o pavor de algo após a morte, Desconhecido reino de cujo rio
Viajante algum retorna, refreia a vontade, E faz preferir sofrer os males que já temos.*

Em 1930, Sigmund Freud, a figura mais importante na histó­ria da psicologia, escreveu sobre o perigo do canto da sereia do conforto. Ele disse: “Isso significa colocar o prazer à frente da realidade e logo receber a punição.” Freud não tinha nada contra o prazer de dormir num travesseiro macio ou de sentir a brisa no rosto, e sim contra o prazer como motivador primário da ação. Ele dizia que a busca do conforto, e não o conforto propriamente dito, pode levar a decisões autocentradas e ter conseqüências sociais negativas.

Ainda mais incisivo foi o filósofo alemão Hegel, que disse: “O que os ingleses chamam de ‘conforto’ é algo inexaurível e ilimitável.” Hegel concluiu que “a necessidade de cada vez mais con­forto não surge diretamente na pessoa, mas é sugerida por aqueles que esperam tirar proveito de sua criação”.9 Vafle notar que, tal como Freud, Hegel enfatizou não o conforto em si, mas a “neces­sidade de conforto”. Hegel sugeriu que a necessidade de conforto é uma ilusão, do tipo alimentado hoje pelos gurus da propaganda das grandes lojas. Assim como o vício de tomar café, por exemplo, *Tradução livre. (N. da T.) [57] para Hegel, um desejo pode ser inócuo, mas não é natural nem saudável.

Em nossa era, mais moderna, a industrialização traz conforto e conveniência em proporções sem precedentes. Em um estudo do ritmo de vida, o psicólogo Robert Levine e seus colegas encontra­ram uma relação entre o PIB e o ritmo de vida acelerado.10 Levine mediu a rapidez com que as pessoas andam, a rapidez com que os carteiros cumprem sua tarefa básica, e o grau de exatidão dos re­lógios públicos para avaliar o ritmo relativo de vida de socieda­des. Não só a riqueza nacional está associada a um ritmo de vida mais rápido, como o ritmo de vida mais rápido está associado a uma taxa mais alta de consumo de energia. Pensemos em carros, eletrodomésticos, aquecedores de água - todos são artigos relacio­nados à conveniência e ao conforto. Mas aí vem o outro lado: um ritmo de vida mais acelerado está relacionado a taxas menores de empreendimentos e poupança financeira. Quanto mais artigos de conveniência as pessoas têm, menos se dão ao trabalho de ter autocontrole nos gastos. Vejamos o exemplo da frustração. Em lu­gares onde tudo é feito com rapidez, as pessoas acham intolerável a espera numa fila ou no trânsito. Em outras palavras, quanto mais confortável é sua vida, menos paciente você é diante do que julga ser um problema.

Embora este livro seja basicamente sobre conforto psicológi­co, vamos nos deter um momento para dizer que existe uma rela­ção direta entre conforto físico básico (em psicologia, chamamos de “sensações confortáveis”) e confortos psicológicos mais com­plexos (que seriam o que chamamos de “estados emocionais”). Afi­nal, estamos todos presos a essa existência física pelo corpo. O corpo é uma membrana, por assim dizer, entre os eventos do mundo e a pessoa que entendemos [58] como “si mesmo”. O corpo age como uma espécie de termos­tato - muitas vezes, literalmente - por meio do qual vivenciamos os confortos e desconfortos do mundo. Pesquisadores observaram que todo mundo tem uma gama específica de adaptação às condi­ções do ambiente, o que inclui odores, ruídos, temperatura. É por isso que você não nota como seu escritório é refrigerado até sair em pleno calor do verão lá fora. O impulso para ter conforto físico é normal, e sua capacidade natural de se adaptar é parte desse impulso.

Talvez você se surpreenda ao saber que a repugnância fornece um exemplo perfeito de como as sensações físicas e psicológicas podem se entrelaçar. O nojo é uma sensação que nos leva a evitar coisas nocivas, como alimentos estragados. Pesquisadores usam testes extremamente criativos para medir a sensibilidade à repug­nância. Já fizeram os participantes assoarem o nariz em um rolo de papel higiênico, tomar suco de laranja num urinol, e obser­varam se conseguiam chegar perto de uma cabeça de porco decepada. Há também um tipo mais psicológico de repugnância, conhecido como “repugnância moral”. As pessoas tendem a evitar se deitar numa cama em que dormiu um assassino, da mesma for­ma que evitam uma poça de vômito. Têm tanta relutância em vestir um suéter que pertenceu a Hitler quanto a comer um cho­colate com formato de cocô de cachorro. Vê-se que a sensibilidade à repugnância está diretamente relacionada ao senso de conforto, principalmente quando se trata do mundo natural.

Os pesquisadores Robert Bixler e Myron Floyd ficaram curio­sos para investigar sua hipótese de que a gama de conforto das pes­soas foi se tornando mais restrita ao longo dos anos.12 Quando perguntaram a centenas de crianças em idade escolar como se sen­tiam em relação à natureza, crianças medrosas e com repugnâncias [59] disseram preferir passar a hora do recreio em ambiente fechado ou, se um adulto detestável as obrigasse a ir para o ar livre, prefe­riam passear em parques bem cuidados. Em seguida, apresenta­ram às crianças frases com uma escala do quanto sentiriam falta de conforto se passassem uma semana inteira ao ar livre, numa “simulação” de acampamento de pioneiros na colonização do Te­xas. “Eu não sentiria nenhuma falta” teve zero na escala. “Eu não poderia viver sem conforto” obteve 4. A média para banho de chu­veiro ou banheira foi 3; descarga no banheiro, 2,63; água quente, 2,69; e ar-condicionado, 2,66. É claro que os verdadeiros colonizadores do Texas viviam muito bem sem ter nada disso. Fomos ficando gradualmente mais frouxos desde o tempo em que os pioneiros atravessavam os Estados Unidos em carroções até o advento de poltronas reclináveis e jogos Playstation. O que consideramos conforto se tornou cada vez mais limitado.

Vale notar que esse estudo das atitudes de crianças com rela­ção ao conforto foi publicado em 1997, e foi nos anos 1990 que o vício do conforto deslanchou. Não se questiona que a geração que enfrentou a Grande Depressão de 1929 e a Segunda Guerra Mun­dial - chamada de Greatest Generation - foi capaz de lidar com adversidades. Apesar do progresso da economia nos anos após a Segunda Guerra Mundial, as décadas de 1950,1960 e 1970 foram definidas basicamente pelo movimento de direitos civis, com hip­pies protestando contra o sistema e questionando a Guerra do Vietnã. Quando Ronald Reagan assumiu a presidência, em 1981, o clima social e econômico amainou, culminando com a passagem do governo para Bill Clinton, em 1990. Aqui começamos a ver o drástico aumento da classe confortável, e ouviu-se pela primeira vez a expressão comfort food, numa indicação óbvia de que nossa relação com as necessidades básicas estava mudando. [60]

Hoje, décadas depois, no contexto da Primavera Árabe e das guerras no Iraque e Afeganistão, é difícil recordar o quanto os anos 1990 foram uma época singular. Para quem viveu os tempos dos movimentos de protesto dos anos 1960, da crise de gasolina e dos reféns nos anos 1970,1980 e especialmente os 1990, foi uma época muito diferente. Havia um sentimento de que o mundo es­tava ficando melhor. Após décadas de injustiça institucionaliza­da, o apartheid na África do Sul ruiu. A União Soviética, rival por excelência dos Estados Unidos no palco mundial, espatifou. Co­mo se fosse preciso ter mais provas de seu poderio militar, os Es­tados Unidos derrubaram a máquina militar de Saddam Hussein em uma semana. A bolsa de valores norte-americana subia à estratosfera, e a internet se tornava um novo motor global da criati­vidade e das finanças. Em suma, tudo parecia muito confortável nos Estados Unidos, como nunca se vira em toda a história da humanidade.

As expectativas subiram na mesma medida da maré econômi­ca e política. A felicidade passou a ser vista, não como um objeti­vo desejável, mas como um imperativo moral. Até Shigehiro Oishi - do estudo sobre Jesus, já mencionado - e seus colegas usaram o Google para buscar exemplos da pessoa feliz em livros norte-ame­ricanos de 1800 a 2008.13 Como se pode imaginar, os autores de 1800 e início de 1900 ignoravam essa expressão. Só depois, nos Loucos Anos 20 (the Roaring Twenties), os livros começaram a fa­lar da pessoa feliz, um fenômeno que veio num crescendo e che­gou ao auge na década de 1990, quando dificilmente alguém saía de uma livraria sem comprar um livro que tivesse essa expressão. Nos anos que se seguiram, o uso do termo pessoa feliz não caiu mui­to. De 1990 a 2008, o número de referências à “pessoa feliz” foi [61] igual ao dos cinqüenta anos precedentes. As normas sociais estavam claramente a caminho.

Foi no início dos anos 1990 que a primeira lei de “morte com dignidade” foi promulgada nos Estados Unidos. Em essência, a lei admite a morte planejada de pessoas com enorme desconforto físico ou perda de dignidade, o que é também uma forma de des­conforto mental. Essa lei, independentemente do que você pensa a respeito, reflete uma sociedade que chegou a tal extremo para satisfazer as necessidades básicas que é possível marcar a hora e o modo da morte de uma pessoa. Foi também no início dos 1990 que ouvimos pela primeira vez a expressão zona de conforto - uma ga­ma de experiências muito familiares, que geram a sensação de estar à vontade - no contexto do mundo dos negócios. Um texto sobre negócios aconselha explicitamente os empresários a manterem seus empregados fora da zona de conforto.

A cereja do bolo de conforto é possivelmente a maior invenção confortável de todos os tempos. Nos anos 1960, cientistas da NA­SA criaram uma tecnologia para diminuir o desconforto dos as­tronautas no lançamento e no espaço. Mas somente em 1991 essa tecnologia foi colocada no mercado, ao alcance dos civis: a espu­ma de memória foi lançada na forma dos colchões, almofadas e travesseiros mais confortáveis na face da Terra. Especialistas em marketing concluíram que, durante os anos 1990, as pessoas estavam dispostas a pagar preços exorbitantes por uma cama que se adaptava perfeitamente às suas dimensões: a última palavra em termos de sono confortável. Como se colchões de mola ou de água não fossem confortáveis o suficiente, tínhamos agora um mate­rial que se amoldava de maneira a nos sentirmos repousados até nos menores contornos do corpo. Após 200 mil anos, os humanos [62] podiam finalmente dormir do modo como - supostamente - me­reciam.

Pesquisadores observam que, à medida que ficamos mais con­fortáveis, há uma queda em nossa saúde psicológica. A ansiedade, especialmente, parecia estar em ascensão. Em 1996, pela primeira vez na história, as clínicas das faculdades começaram a receber alunos queixando-se de ansiedade com maior frequência do que de depressão e problemas relacionados, e essa tendência perma­nece até hoje.14 Em consonância, os anos 1990 viram uma peque­na alta de agressão no trânsito nos Estados Unidos. Em estatísticas coletadas para a AAA Foundation for Traffic Safety, o número de incidentes agressivos no trânsito passou de 1.129 em 1990 para 1.708 em 1995, um aumento de 50%.15 A capacidade dos norte-americanos para tolerar pequenas frustrações nas horas de rush e entender que uma fechada no trânsito não era um insulto pes­soal estava diminuindo. Durante os anos 1990 foram registrados mais de 10 mil incidentes agressivos em que duzentas pessoas morreram e 12 mil foram feridas. Nos anos 1990, a vida era tão boa que as pessoas às vezes não sabiam o que fazer quando algu­ma coisa saía dos trilhos.

Mais importante ainda, em meados dos anos 1990 surgiu um termo agourento relativo ao conforto psicológico. A medida que as pessoas dormiam melhor, desfrutando de mais objetos de con­veniência e contando com uma felicidade cada vez maior, iam se adaptando a uma vida sem muitas provações e dificuldades. Foi então que o termo evitação experiencial entrou no léxico da psico­logia.16 A evitação experiencial pode ser definida como a tentativa de recalcar pensamentos e sentimentos indesejados, de se escon­der deles tão ativamente que sobra pouca energia para estar pre­sente no correr da vida. Sim, foi a primeira vez que as pessoas tiveram [63] escolhas, liberdade e possibilidades suficientes para evi­tar as coisas - muitas coisas. E evitaram. Principalmente as emo­ções. O crescente desconforto diante de dúvidas, tédio e emoções negativas produziu mudanças mensuráveis. Uma estratégia de escape comum, por exemplo, é ver televisão. O entretenimento proporcionado pela televisão é inquestionável, mas se alia à fun­ção de nos afastar das questões do cotidiano. Entre os anos 1950 e 1970, a média de tempo de assistir à televisão numa casa era de cinco a seis horas por dia. Nos anos 1980 e 1990, esse número su­biu para sete horas e meia por dia.17

É possível evitar o que está dentro de você?

O recurso principal de profissionais de saúde mental para diag­nóstico e tratamento é o Diagnostic and Statistical Manual of Men­tal Disorders, mais conhecido como DSM. Em 1980, o DSM era um livro de peso, com 494 páginas e 265 doenças mentais adicio­nadas. Em 1994, era um monstro com o dobro do tamanho, 886 páginas e mais 32 doenças mentais classificadas. Os profissionais de saúde pareciam concordar que sentir muita tristeza, muita an­siedade, raiva muito freqüente ou muito intensa, e se defrontar com pensamentos complicados eram sinais de doença. O DSM classifica muitos problemas legítimos, como a esquizofrenia, mas é difícil aceitar a noção de que sentir tristeza durante duas semanas ou mais num grau que interfere com o trabalho ou os relacionamentos é um problema clinicamente significativo. Mas a população em geral captou a mensagem: o sofrimento é ruim, e os profissionais de saúde mental podem ajudar a evitar. Mas como evitar o que está dentro de você? [64]

Os líderes da American Psychological Association tiveram boas razões para eleger dr. Albert Ellis o “segundo psicólogo mais im­portante no século XX” (um lugar à frente de Sigmund Freud e atrás somente de Carl Rogers).18 Ellis lançou a ideia de que alguns comportamentos não podem ser controlados pelo pensamento racional. Fundador da terapia cognitivo-comportamental (TCB), Ellis identificou três crenças disfuncionais importantes na cons­trução direta do sofrimento e do comportamento destrutivo:

  1.  “Preciso fazer tudo bem e obter a aprovação dos outros para ser aceito. ”
  2. “Os outros precisam fazer ‘o que é certo’, se não, não são bons.”
  3. “A vida tem que ser fácil, sem desconforto e inconveniências.”

Nos anos 1950 e 1960, essas idéias eram revolucionárias. Em vez de atribuir a conflitos não resolvidos na infância ou a eventos traumáticos as causas de dificuldades psicológicas, Ellis propu­nha que os problemas se originam nas crenças adotadas pelas pes­soas sobre si mesmas, os outros e o mundo ao seu redor. Ellis não só articulou o problema, mas criou um sistema em que o terapeu­ta pode ajudar o cliente a identificar e questionar suas crenças pessoais. Seu método é eficaz, reprodutível, e teve grande desta­que na psicoterapia durante décadas. Renomeada em 1990 como “otimismo aprendido” pelo dr. Martin Seligman, fundador da psi­cologia positiva, a ideia de Ellis é ensinar as pessoas a reduzir o sofrimento emocional que sabota a felicidade.19 Apesar de todo o seu mérito, essa é uma extensão lógica do vício do conforto fí­sico. Se as condições físicas não são do nosso agrado, tentamos modificá-las até que o sejam. Da mesma forma, se nosso ânimo [65] e nossas lembranças nos deixam infelizes, devemos modificá-los até que sejam menos incômodos.

Essa ideia enfrentou desafios durante trinta anos. Depois, al­guns hippies expostos ao movimento do potencial humano e a fi­losofias orientais nos anos 1960 cresceram, se tornaram psicólogos e lançaram uma nova forma de terapia conhecida como terapia da aceitação e compromisso, ou ACT20. Os doutores Steven Hayes, Kelly Wilson, Elizabeth Gifford, Victoria Follette e Kirk Strosahl trouxeram questões novas e provocativas. E se os terapeutas esti­vessem usando o critério errado para determinar o que é normal e anormal? E se o foco na intensidade e negatividade dos pensa­mentos, sentimentos e comportamentos não fosse o melhor indi­cador de saúde mental? E se, em vez disso, víssemos o que as pessoas fazem com esses pensamentos, sentimentos e comporta­mentos? Esse grupo de pesquisadores observou que, quando as pessoas têm um sofrimento psicológico, elas agem da mesma for­ma que as pessoas que têm um sofrimento físico. Quando você torce o tornozelo, por exemplo, tende a restringir o uso da perna. O mesmo se aplica a uma adversidade mental. Quando um amigo ou namorado fere seus sentimentos, você restringe a amizade, in­teragindo menos. Quando as emoções se intensificam, você as evi­ta assistindo à televisão, dormindo ou tomando cerveja.

A alternativa a mudar ou evitar pensamentos, lembranças, sensações e sentimentos dolorosos é aprender que você pode su­portar o desconforto psicológico, da mesma maneira que suporta o desconforto físico de dar uma caminhada numa tarde de chuva. Pode não ser a sua preferência, mas não há dúvida de que você po­de. Imagine como será libertador aproveitar a vida sem que pensa­mentos e sentimentos indesejáveis sejam inimigos contra os quais temos que lutar, e conseguir vencer. Imagine que esses pensamentos [66] e sentimentos sejam como uma música de fundo tocando no rádio. Eles estão sempre lá, mas podemos prestar muita ou pouca atenção. A premissa central da ACT é que você carrega os pensa­mentos e sentimentos difíceis lá dentro. Você os observa, mas eles e você não são a mesma coisa.

Vale repetir: você não é suas experiências psicológicas, ainda que elas possam afetar você. Pode soar esquisito - até mesmo ra­dical - sugerir que você não é a mesma coisa que seus pensamen­tos e sentimentos. Você não é os pensamentos desconfortáveis em sua cabeça - nem os sentimentos que eles despertam - justamente porque você pode observá-los. Seja quem ou o que for o observa­dor - o self, a personalidade, a alma, chame como quiser - está, por definição, separado desses sentimentos, e o fato de que você pode observá-los é prova disso. Quando você reconhece que esse observador está separado do sofrimento, pode conseguir tolerar melhor o sofrimento.

A maioria dos nossos problemas não advêm dos pensamentos e sentimentos indesejáveis, como Ellis sugeriu, mas da relutância em abordá-los. Vale dizer que, quando se trata da ansiedade, há um só problema subjacente: a evitação.21 Um rápido olhar no mais recente DSM mostra que existem vários tipos de distúrbios de ansiedade, desde a ansiedade social até a ansiedade pós-traumática e ao distúrbio de pânico. Cada um desses tipos é uma forma legítima de sofrimento, mas todos têm um denominador comum. Quando você acha que está sendo rejeitado ou que suas falhas de caráter poderão ser expostas, é compreensível que tente evitar a ansiedade. Infelizmente, em vez de acalmar, evitação da ansieda­de tem o efeito oposto, e só a intensifica no correr do tempo.

Muitos terapeutas bem sabem que os clientes geralmente têm problemas emocionais secundários. A pessoa pode se sentir culpada, [67] por exemplo, e se culpar por se sentir culpada! Ou se sentir deprimida e ter raiva de estar deprimida. A mesma coisa acontece com a ansiedade. A pessoa se sente ansiosa com certas situações, e a tensão é agravada pelo medo de ficar ansiosa. Imagine como a vida seria mais fácil se a pessoa conseguisse remover essa segunda camada de problema mental simplesmente se sentindo forte o su­ficiente para suportar a ansiedade.

Essa noção, de ter uma atitude mais rija a respeito de estados internos, é importante. Desenvolver a tolerância a estados psico­lógicos mais desafiadores não só nos ajuda enquanto indivíduos, mas também, em longo prazo, é bom para a sociedade. Isso porque o vício do conforto não é um incômodo apenas individual. Em termos coletivos, é um legado para nossos filhos.

Vício do conforto: o legado para nossos filhos 

Na sociedade moderna muito se tem escrito sobre os vários males que podem afetar nossos filhos. Obesidade. Bullying. Videogames. Mensagens eróticas enviadas por celular. Uso de drogas. Gravidez indesejada. Doenças sexualmente transmissíveis. Violência. Não passar de ano. Piruetas de skate. A lista de perigos cai nos ouvidos dos pais como uma avalanche e, num surto de protecionismo bem-intencionado, corremos a salvá-los como nunca antes. Em meados da década de 1980, as pessoas começaram a colocar o ade­sivo de Bebê a Bordo nos carros, como aviso para outros motoris­tas e um modo de evocar um mundo mais seguro. Não vivemos mais numa era centrada nos adultos, em que as crianças deviam ser vistas, mas não ouvidas. Atualmente, as crianças são o ponto [68] focal, e os pais agem como uma espécie de segurança privada para assegurar seu bem-estar.

De fato, nos últimos trinta anos os pais vêm ficando cada vez mais preocupados com segurança. Hoje usamos ameaças e recom­pensas, por exemplo, o que era raro nos anos 1950, 60 e 70 nas relações com os filhos. Pesquisadores de atitudes parentais obser­varam que hoje em dia os pais tendem muito mais a organizar as atividades dos filhos e a direcioná-los para essas atividades. As pesquisadoras australianas Trine Fotel e Thyra Thomsen se inte­ressaram em saber se essas taxas mais altas de direcionamento seriam devidas a outros fatores, como distâncias mais longas para a escola.22 Elas constataram que aproximadamente 55% a 60% do aumento da prática de levar os filhos de carro para a escola estão diretamente relacionados ao receio de riscos. Apesar de estatísti­cas mostrarem uma diminuição de acidentes envolvendo bicicletas de crianças, os pais têm mais medo de deixar os filhos dividirem as ruas com os carros.23 Após se queixar das condições perigosas do trânsito, uma mãe concluiu:

Foi um problema para ele eu não ter ensinado como proceder [de bicicleta] no trânsito. Somente quando vi o quanto os co­legas riam dele porque sempre chegava à escola de carro, foi que percebi como isso o afetava. Precisei tomar uma atitude, e ele se revelou muito bom na bicicleta.24

Uma das mudanças mais óbvias nas atitudes dos pais ocorreu nos playgrounds. Poucas décadas atrás, os playgrounds das esco­las eram cheios de brinquedos de madeira, mas tábuas apodreci­das e farpas em abundância levaram pais e diretores de escolas a trocá-los por brinquedos de metal e plástico.

Em um estudo recente [69] sobre segurança em playgrounds, Anita Bundy e seus cole­gas colocaram na área do play objetos soltos, sem finalidade, como caixas de papelão, tambores de plástico, fardos de feno, pneus de carros e pedaços de canos.25 Na coleta de dados sobre as atitudes das crianças e dos professores-supervisores, os pesquisadores vi­ram que o equipamento menos estruturado provocou uma série de mudanças. Primeiro, as crianças demonstraram um aumento sig­nificativo de atividades físicas vigorosas. Segundo, os supervisores se preocuparam mais. Os professores-supervisores elogiaram mui­to o aumento substancial de brincadeiras criativas, de socializa­ção, e a diminuição da agressividade. Sendo assim, se os materiais dos playgrounds das escolas antigas trouxeram tantos benefícios tangíveis, por que eles ficaram preocupados? Os pesquisadores relataram que a preocupação maior foi com o risco de as crianças se machucarem e eles sentiam ter a responsabilidade de impedir.

O ambiente das escolas parece ser tão aterrorizante que pais adentram as salas de aula para ajudar a proteger os filhos contra perigos psicológicos em potencial, como bullying, problemas de autoestima, de aceitação, ou ficar para trás nos estudos. A isso, a socióloga Catharine Warner chama de “salvaguarda emocional”, mas nós chamamos de “helicóptero parental”.26 É interessante no­tar que essas intromissões são mais comuns entre pais de classe média, ou seja, são mais freqüentes entre aqueles que estão mais confortáveis. Numa análise dessa tendência parental, Warner con­clui que pais bem-intencionados têm desejos conflitantes com rela­ção aos filhos. Por um lado, querem que os filhos tenham desafios intelectuais e, por outro lado, querem que sejam felizes, popu­lares, compreendidos, psicologicamente confortáveis. É como se nós, pais, coletivamente, não pudéssemos ver que esses mesmos desafios, frustrações e fracassos aceitos por nós como estimulantes [70] para o crescimento acadêmico de nossos amados rebentos são também necessários ao desenvolvimento psicológico deles.

Aqui está a atitude de conforto, muito bem resumida num co­mentário feito pela mãe de uma aluna do primeiro ano que parti­cipou do estudo de Warner:

Queremos que ela esteja num lugar onde sinta segurança, on­de sua autoestima seja realmente estimulada, e não espezi­nhada. Penso que essa é nossa maior preocupação. E também, é claro, queremos que ela esteja num lugar em que seja bem acolhida e educada, mas que ao mesmo tempo seja devidamente exposta a desafios.

Se você tem 30 anos ou mais, temos certeza de que seus pais jamais disseram algo parecido com isso numa reunião de pais e professores. Em vez disso, devem ter olhado nos olhos da profes­sora e perguntado algo do tipo: “Como ela está em matemática?” Não que o jeito antigo fosse áspero, ou que somente agora tenha­mos aberto os olhos para o bem-estar das crianças. Acontece que os pais modernos entenderam muito mal a diferença. Vemos peri­go em toda parte. Aqui está o outro lado da história, visto por uma professora do primeiro ano, muito elogiada por pais de alunos, que também participou da pesquisa de Warner:

Os pais vivem dizendo: “Ah, meu filho fica muito ansioso quando vem à escola, ele não quer vir à escola.” Mas, na ver­dade, quando a criança chega aqui, fica ótima. Eu acho que talvez os pais é que fiquem ansiosos quanto a alguma coisa, e a criança adota esse sentimento. [71]

Ela resumiu a situação. O mundo parece perigoso. Sem dúvi­da, existem perigos reais à nossa volta, mas adotamos uma visão de mundo coletiva que amplifica os perigos reais. No que concerne aos nossos filhos, se insistirmos numa criação muito antisséptica, eles estarão mal preparados para as intempéries da adolescência e da idade adulta. Em vários aspectos, os pais modernos estão cegos para os diversos benefícios dos desafios. Não se preocupe, não es­tamos apontando o dedo para você; estamos prontos a reconhecer nossa parte da culpa. Pode ser tão fácil aceitar a ideia de que o de­safio intelectual é uma parte vital da educação quanto pode ser difícil aceitar o fato de que o desafio é igualmente benéfico para o desenvolvimento social e emocional.

Qual é a alternativa?

Para conhecer de perto uma realidade alternativa - um mundo em que estados negativos são tolerados - você tem de viajar para a Ásia. Pessoas de origem asiática são frequentemente chamadas de “coletivistas”, porque sua unidade social básica é o grupo e não o indivíduo.27 Os coletivistas tendem mais a refrear seus próprios desejos, se isso contribuir para o bem do grupo. Tendem mais a querer se adaptar do que se destacar. Tendem mais a se ver como seres de identidade fluida, e não de características estáveis trans­feridas de uma situação a outra. O lendário psicólogo social Ro­bert Wyer resumiu da seguinte maneira:

O individualista acha que, se alguém o convida para jantar, ele deve retribuir, convidando a pessoa para jantar algum tempo [72] depois. O coletivista, por sua vez, pode achar que, se uma pes­soa o convida para jantar, ele deve convidar alguém, qualquer pessoa, para jantar algum tempo depois. [28]

Correndo o risco de certo exagero, dizemos que os asiáticos têm uma relação com suas experiências emocionais de um modo muito diferente do ocidental. Por exemplo: se você perguntar a um caucasiano norte-americano ou canadense “Você está feliz?”, ambos farão um rápido cálculo interno. Provavelmente, estarão vasculhando seu próprio estado de espírito momento a momento, e uma olhadela no estado interior produzirá uma resposta preci­sa. Se essa mesma pergunta for feita a uma mulher sul-coreana, por exemplo, ela provavelmente colocará o mesmo peso em sua experiência interna e nas normas culturais para saber como ela deve se sentir naquela determinada situação. [29]

Pesquisadores descobriram diferenças culturais interessantes no modo como as pessoas preferem se sentir.30 Os asiáticos, por exemplo, tendem mais a desejar emoções positivas de baixa in­tensidade, como paz, harmonia, contentamento e calma. Em con­traste, os ocidentais tendem mais a desejar emoções positivas de alta intensidade, como entusiasmo, alegria e orgulho. Ou seja, os norte-americanos gostam de estar agitados e essa tendência emo­cional é autoestimulante. Num estudo conduzido por nós, exami­namos as experiências emocionais de pessoas de várias culturas.31 Vimos que a intensidade do prazer afeta as recordações que os norte-americanos têm de suas experiências emocionais; eles asso­ciam lembranças de sensações mais prazerosas às ocasiões em que tiveram sensações mais intensas. Essa particularidade não se apli­ca aos japoneses em suas recordações. [73]

As diferenças entre orientais e ocidentais são especialmente pronunciadas quando se trata de experiências psicológicas negati­vas, e a maior diferença entre as relações emocionais se refere à re­pressão. Em termos psicológicos, a repressão tem raízes na teoria freudiana de mecanismos de defesa, uma manobra mental que as pessoas empregam para manter o sofrimento emocional afastado. Reprimir (esquecer) experiências más e recorrer ao humor para rir da adversidade são exemplos de mecanismos de defesa. Re­primir significa recalcar, ou empurrar para baixo, a experiência. Muitos ocidentais se prendem ao estereótipo do asiático reprimi­do porque, tipicamente, é difícil saber o que eles estão pensando. Isso acontece porque, em geral, as culturas coletivistas preconizam o hábito de manter uma expressão impassível para atuar no meio social. Mas se os asiáticos são mais propensos a reprimir a expres­são da emoção, não é assim que reagem à verdadeira experiência da emoção. O fato é que os asiáticos tendem a tolerar muito bem as experiências emocionais desagradáveis. Estudos mostram que, ao contrário dos ocidentais, quando eles têm períodos de tristeza ou rompantes de irritação, não tentam buscar uma distração ou apelar para o humor.

Essa tendência pode ser vista na maneira como os norte-ame­ricanos e as pessoas de cultura asiática diferem quando estão de­primidos. Você, como praticamente todo mundo que conhece, tem uma noção intuitiva do que é a depressão. Talvez você já tenha estado deprimido. Seja como for, você sabe que a depressão inclui tristeza, falta de energia, incapacidade de aproveitar a vida, e às vezes problemas de sono, falta de cuidados corporais e de concen­tração. Em casos extremos pode apresentar pensamentos de suicí­dio e sentimento de desesperança. Muitos ocidentais lidam com esses sentimentos opressivos usando alguma estratégia de amortecimento [74] para evitá-los, que pode incluir abuso de drogas ou exces­so de sono. Os asiáticos não costumam adotar essa estratégia.

Em um estudo, os pesquisadores exibiram um trecho de um filme engraçado a norte-americanos e a descendentes de asiáticos, todos deprimidos.32 Os asiáticos riram e sorriram diante das cenas cômicas, e os norte-americanos, não. Em outro estudo, norte-ame­ricanos deprimidos reagiram apenas com mutismo diante de um filme triste. Os asiáticos deprimidos mostraram mais tendência a chorar. Ao que parece, os norte-americanos desligaram um botão de sentimento, enquanto os asiáticos sentiram fortemente a emo­ção. Em suma, os asiáticos parecem ficar mais confortáveis com sentimentos desagradáveis, e é aqui que talvez possamos nos be­neficiar de examinar mais detidamente esse fenômeno.

Vê-se que a tendência cultural a se aproximar ou se afastar de estados psicológicos negativos é aprendida. É estranho pensar que seus sentimentos lhe foram ensinados da mesma maneira que a língua materna, mas é exatamente o que acontece. Esse ponto foi ilustrado brilhantemente numa série de estudos conduzidos por Jeanne Tsai, da Universidade de Stanford, e seus colegas.33 Os pes­quisadores listaram os livros infantis mais vendidos publicados nos Estados Unidos e em Taiwan em 2005. Uma análise detalhada das ilustrações mostrou que os livros norte-americanos apresenta­vam sorrisos mais largos, expressões faciais mais animadas e mo­vimentos mais exuberantes. Em um estudo de acompanhamento, Tsai e colegas leram separadamente para crianças norte-america­nas e taiwanesas, e logo após as crianças foram escolhidas aleato­riamente para ouvir a versão agitada, americana, de uma história sobre nadar numa piscina (mergulho bala de canhão!) ou a versão mais calma, taiwanesa, da mesma história (boiando suavemente). [75]

Depois, apresentaram às crianças uma série de atividades lú­dicas, cada qual com uma versão agitada e outra mais calma. Uma das perguntas foi: “Você prefere tocar um tambor rápido, BUM-BUM-BUM, ou um tambor lento e suave, tap-tap-tap?” Independentemente da origem cultural, as crianças que haviam sido expostas à história agitada preferiram as atividades mais agita­das. Quantas histórias você leu para seus filhos mostrando a capa­cidade de um personagem tolerar emoções negativas? Devemos reconhecer que o dr. Seuss abordou esse tema em vários livros, in­clusive I Had Trouble in Getting to Solla Sallew, mas ele parece ser exceção. Livros sobre tolerância à negatividade são muito mais comuns na Ásia. Os norte-americanos, em contraste, brindam as crianças com aniversários animados, refeições alegres e finais fe­lizes, mas não há tristeza e pesar nos intervalos. Pais e educadores interessados podem ver aqui uma oportunidade de usar materiais educativos e interações sociais do cotidiano para ensinar os filhos a tolerar o desconforto.

Não pretendemos romantizar a cultura asiática. De fato, várias pesquisas sugerem que os asiáticos tendem a evitar saborear expe­riências positivas.34 Talvez vejam as condições num fluxo contínuo e portanto tenham mais cautela, ao invés da avidez dos norte-ame­ricanos pelos momentos positivos. Seja qual for a dinâmica psi­cológica envolvida, os asiáticos parecem sacrificar um pouquinho da felicidade e tolerar melhor as emoções desagradáveis. Nossa intenção aqui é enfatizar a real possibilidade de que os norte-ame­ricanos e outros povos ocidentais consigam largar o vício do con­forto e a intolerância psicológica que o acompanha.

Se as sociedades ocidentais puderem se abrir para um pouqui­nho mais de perigo, uma lasquinha a mais de risco, um tiquinho a mais de adversidade e até um bocadinho de fracasso, poderão [76] recuperar um pouco da robustez mental que anda de mãos dadas com essas experiências. É claro que não estamos recomendando que você jogue seu ar-condicionado pela janela, atire longe seu smartphone e arranque as descargas dos banheiros. Não estamos encorajando ninguém a deixar os filhos brincarem em lugares pe­rigosos, nem a sair correndo para comprar livrinhos taiwaneses a fim de estimular a tolerância dos filhotes aos estados negativos. Ainda assim, algumas mudanças são necessárias se quisermos criar pessoas mais firmes, mais preparadas psicologicamente. Sa­bendo que é sempre difícil empreender uma mudança importan­te, encorajamos você a dar um pequeno passo de cada vez para conhecer os benefícios do desconforto emocional, os resultados positivos de estados cognitivos complicados, e aprender a expan­dir os horizontes, por meio da tolerância, ao lidar com situações sociais mais exigentes.

O Santo Graal da Psicologia

É tentador pensar na psicologia moderna como sinônimo de psicoterapia. Os filmes que mostram psicólogos geralmente os re­tratam como terapeutas e raramente, se é que alguma vez, como pesquisadores. Existe alguma verdade nesse estereótipo: dos 175 mil psicólogos nos Estados Unidos, bem mais da metade são tera­peutas com mestrado ou doutorado. Os demais são, mais ou menos, pesquisadores, professores ou consultores. Dado que uma parte tão grande da psicologia é hoje voltada para o estudo e tratamento de depressão, ansiedade e outros problemas mentais prevalentes, é fácil ignorar o simples fato de que a ciência da psicologia se con­centra há muito tempo em otimizar o funcionamento humano. [77]

A psicologia é uma ciência relativamente jovem. Em seus primórdios, tentando se firmar como uma ciência empírica legítima, médicos como Hermann von Helmholtz trabalharam no sentido de uma compreensão confiável das funções humanas básicas. Ele conseguiu, por exemplo, computar a velocidade de impulsos elé­tricos nervosos atravessando o corpo (27,43 metros por segundo).35 Na virada do século XX, os psicólogos mudaram o foco: em vez de tentar entender como as pessoas funcionam, passaram a tentar en­tender o que as faz funcionar bem. Muitos dos maiores intelectos do século XX se concentraram em descobrir como o ser humano evolui. Sigmund Freud e William James, para tomar dois exemplos proeminentes, abusaram de palavras como integração, desenvolvi­mento e salutar. Eles acreditavam que os humanos são diferentes dos animais, dado que, coletivamente, podemos transcender nos­sa natureza e fazer planejamentos para um futuro que podemos alcançar (e nos distanciar de situações muito incômodas).

Depois da Segunda Guerra Mundial, a psicologia desviou o foco da saúde psicológica para a doença psicológica. Palavras co­mo “potencial” foram substituídas por “sintoma” e “distúrbio”. Em vista de legiões de soldados retornando do front com depres­são e traumas, era de esperar que a psicologia criasse tratamentos mais eficazes contra esses males. Essa tendência permanece - mais ou menos - até hoje. Mesmo assim, houve quem conduzisse aos aspectos positivos da psicologia, acadêmicos muito enamora­dos de tópicos positivos como generosidade, resiliência, confiança e perdão, em vez de focalizar apenas a doença mental. Nos anos 1950, 60 e 70, Abraham Maslow, Carl Rogers e outros humanistas reacenderam o interesse pelo potencial humano. Mais recente­mente, psicólogos - nós entre eles - voltamos a atenção para aspectos mais solares da natureza humana. [78] O momento de retomada desses tópicos se encaixou muito bem numa nova onda de prosperidade. O desenvolvimento econô­mico dos anos 1970, 80 e 90, como já mencionamos, gerou nos norte-americanos uma mudança de foco, elegendo o conforto e o sucesso. O excesso de conforto debilitou o vigor norte-americano, mas o objetivo geral de ser bem-sucedido impulsionou as crescen­tes pesquisas da psicologia positiva. Sugerimos que esses dois pon­tos do interesse - o potencial humano e o manejo do lado obscuro da humanidade - não precisam ser conflitantes. A fusão desses dois temas nos dá um acesso pleno à complexidade do que significa ser humano.
 

Psicologia - Psicologia positiva
11/15/2021 2:42:00 PM | Por Giovanni Reale
O problema da sofística e a fundação da filosofia moral

A sofística operou um subs­tancial deslocamento do eixo da pesquisa filosófica, centrando a sua problemática sobre o homem; até a corrente naturalista da sofística ocupou-se da physis em sentido totalmente diferente dos naturalistas, não para conhecer o cosmo enquanto tal, mas para melhor compreen­der o homem e o seu agir, ou seja, com finalidades ético-político-educativas. E neste deslocamento do eixo está o valor substancial da sofís­tica. Todavia, não se pode dizer que a sofística também tenha sabido fundar a filosofia moral. Todos os sofistas levantaram e aprofunda­ram, de diferentes maneiras, problemas morais ou problemas ligados estruturalmente com a moral, mas não souberam alcançar, no nível temático, o princípio do qual todos dependem.

Este princípio, como sabemos, consiste na precisa, consciente e razoável determinação da essência do homem. Nenhum dos sofistas nos disse expressamente, isto é, tematicamente, o que é o homem e, por conseqüência, nenhum dos sofistas fez ver, conscientemente, como as várias doutrinas que professavam conjugavam-se numa determinada concepção do homem. Compreende-se, portanto, que alguns intérpretes tenham exaltado os sofistas como grandes filósofos e, ao contrário, outros tenham podido acusar os sofistas de superficialidade ou tenham até mesmo
negado que tenham sido filósofos. Os primeiros olharam prioritaria­mente para importância da nova problemática filosófica levantada pelos sofistas, os segundos, ao invés, para a falta de fundamentos reconhecível nesta problemática.

A verdade está no meio: é preciso reconhecer aos sofistas o fato de terem sabido dar voz às novas exigências do momento histórico e terem preparado o terreno para o advento da filosofia moral, mas é preciso também dizer que eles não souberam dar o passo final; e, não obstante isso, é verdade que a sua contribuição foi decisiva, pelas razões que amplamente explicamos.

E o pensamento dos sofistas foi fecundo também em alguns dos seus aspectos que para muitos pareceram apenas excessos e furores iconoclastas; na realidade, era preciso que algumas coisas fossem totalmente destruídas, para poderem ser adequadamente reconstruí­das: era preciso que os velhos e estreitos horizontes fossem rompidos, para que se abrissem outros mais vastos.

Exemplifiquemos.

Os naturalistas criticaram a velha concepção antropomórfica dos deuses e identificaram Deus com o princípio. Os sofistas rejeitaram os velhos deuses, os quais, depois da crítica naturalista, não eram mais dignos de fé; mas rejeitaram também a concepção do divino como princípio das coisas, tendo rejeitado em bloco a pesquisa cosmo-ontológica. E assim aproximaram-se da negação de qualquer for­ma de divino: Protágoras permaneceu agnóstico; Górgias foi certa­mente além do agnosticismo com o seu niilismo; Pródico interpretou os deuses como hipóstase humana do útil; Crítias, como a invenção de um homem hábil e sábio excogitada para reforçar as leis que por si não são vinculantes. Certamente, depois destas críticas, não se podia voltar atrás: para crer no divino era preciso buscá-lo e encontrá-lo numa esfera mais elevada.

E do divino passamos ao humano. Já dissemos que a sofística não chegou a uma determinação sistemática da natureza do homem; todavia, por muitos aspectos, não é difícil explicitar o sentido que eles implicitamente acabaram por dar ao homem. Neste âmbito os sofistas não tiveram de destruir aquilo que disseram os naturalistas, porque, como sabemos, os naturalistas não se ocuparam do homem; destruíram, ao invés, definitivamente, a visão que a tradição, sobre­tudo através dos poetas e dos legisladores, tinha construído. Mas, no instante mesmo em que tentaram reconstruir uma imagem do homem, esta se diluiu nas suas próprias mãos: Protágoras entendeu o homem prioritariamente como sensibilidade e sensação relativizante; Górgias como sujeito de móvel emoção, sujeito a ser arrastado pela retórica em todas as direções; e os próprios sofistas, que apelavam à natureza, tendo-a entendido sobretudo como natureza biológica e animal, não puderam não deduzir dela as antitéticas conseqüências da absoluta igualdade e da absoluta desigualdade dos homens. O homem, para se reconhecer, devia encontrar um mais sólido “ubi consistam"

Enfim a verdade. Antes do surgimento da filosofia, a verdade não era distinta das aparências. Os naturalistas contrapunham às apa­rências o lógos, e só nisso reconheceram a verdade. Mas Protágoras cindiu o lógos nos “dois raciocínios” e descobriu que o lógos diz e contradiz; Górgias rejeitou o lógos como pensamento e salvou-o só como mágica palavra, mas encontrou uma palavra que pode dizer tudo e o contrário de tudo e, portanto, não pode verdadeiramente exprimir nada. Estas experiências, como disse um agudo intérprete dos sofistas, são “trágicas”1: e nós esclareceremos ulteriormente que elas se descobrem como trágicas justamente porque pensamento e palavra perderam o seu objeto e a sua regra, perderam o ser e a verdade. E a corrente naturalista da sofística, que, de algum modo, embora confusamente, intuiu isto, iludiu-se de poder encontrar num enciclopedismo um conteúdo que fosse de algum modo objetivo; mas este enciclopedismo, enquanto tal, revelou-se totalmente inútil. A palavra e o pensamento deviam recuperar a verdade num nível mais alto.

Mas se, para reencontrar o Divino e a verdade eram necessárias as descobertas metafísicas e lógicas de Platão e de Aristóteles, que estão decididamente além dos horizontes da sofística, para recons­truir um novo rosto do homem bastavam os recursos disponíveis no interior do horizonte da sofística: e esta foi a contribuição que Sócra tes soube dar; e assim, com Sócrates, a sofística se concluiu e tornou-se verdadeira, para usar uma expressão hegeliana.

Filosofia - Filosofia Clássica
11/11/2021 2:51:03 PM | Por Giovanni Reale
Os eristas e sofístas políticos

O relativismo e o método antilógico de Protágoras, por obra dos sofistas da geração mais jovem, produziu a erística. Se não existe uma verdade absoluta e se a toda proposição é possível contrapor a sua contrária (e se é possível tornar mais forte o discurso mais fraco), então é possível refutar qualquer asserção. E os eristas excogitaram, assim, toda uma série de problemas que previam respostas sempre refutáveis; dilemas que, embora resolvidos, seja em sentido afirmati­vo, seja em sentido negativo, levavam a respostas sempre possíveis de serem contraditas; hábeis jogos de conceitos construídos com ter­mos que, explorando a sua polivalência semântica, enredavam o ou­vinte e punham-no em posição de xeque-mate; raciocínios que leva­vam sempre a conseqüências absurdas. Em suma, os eristas excogitaram toda aquela aparelhagem de raciocínios capciosos e decepcionantes que foram posteriormente chamados “sofismas”.

Reportamos do Eutidemo uma passagem como prova do que dissemos, a qual demonstra muito bem a medida da deterioração que o protagorismo sofreu no plano da erística, chegando até a negar capciosamente a possibilidade de contradizer, de dizer o falso e de se enganar:

E Dionisiodoro: — Tu falas, Ctésipo, como se existisse a contradição? — Certamente, disse, e como! Não crês que exista'?
— Tu não podes provar ter jamais ouvido alguém contradizer a outro. — É verdade, disse; contudo ouçamos agora a Ctésipo contradizer a Dionisiodoro, e vejamos se o provo a ti.
— E me darás conta rigorosamente disso?
— Certamente.
— Pode-se falar de qualquer coisa existente?
— Seguramente.
— E dizer que cada coisa é e não é?
— Sim. Se bem te lembras, Ctésipo, pouco antes demonstramos que ninguém diz o que não é, porque ninguém fala do não-existente.
E Ctésipo: — Que quer dizer isto? Talvez nos contradigamos menos entre nós?
E ele: — Talvez nos contradigamos expondo o estado de uma mesma coisa, ou neste caso diremos o mesmo? — O mesmo.
— Mas quando nem um nem o outro discorda de uma coisa, nos con­tradiremos? ou, ao invés, nenhum dos dois sequer a teria em mente?
— Nisto também convenho.
— E quando eu falo de uma coisa e tu de outra, nos contradizemos? ou eu falo de uma coisa e tu simplesmente não falas? Como é possível que quem não fala contradiga a quem fala?1

E eis, na boca de Sócrates, expressamente ressaltado o funda­mento protagoriano da doutrina, na passagem que segue:

Ctésipo ficou calado. Eu, maravilhado daquele discurso, disse:
— Que pensas, Dionisiodoro? Eu ouvi de muitos e muitas vezes este dicurso, mas nunca o compreendi bem. Usava-o amiúde Protágoras e a sua escola e também homens mais antigos; mas a mim parece sempre estranho e de tal modo, que deslrói os outros raciocínios e a si próprio. Creio, porém, que de ti ouvirei melhor a verdade. Não existe a afirmação do falso? porque a isso se reduz o discurso; não?
— Assim parece.
— E falando, ou se diz a verdade ou não se fala? — Sim. — E dizer o falso não é possível, mas pensá-lo sim?
— Nem sequer pensá-lo.
— Portanto, não existe de modo algum uma opinião falsa.
— Não.
— Portanto, nem ignorância nem pessoas ignorantes; a ignorância, se existe, não consistiria em enganar-se sobre as coisas? — Certamente.
— Mas isto não ocorre, disse eu.
— Não.
— Falas por falar, Dionisiodoro, ou para dizer absurdos, ou acreditas verdadeiramente que não exista algum homem ignorante?
— Tu deves refutar-me.
— E é possível convencer de mentira quando ninguém se engana?
— Não é possível, disse Eutidemo, e nem mesmo Dionisiodoro convi­dou a refutar: quem convidaria a coisa que não existe?2

Como bem observa Platão, por boca de Sócrates, tal modo de raciocinar destrói tudo: os outros raciocínios e a si próprio. Não era certamente este o sentido da descoberta protagoriana, que tinha a sua verdade e a sua trágica grandeza, como vimos acima: isto, como já acenamos, não é mais que a excrescência patológica da antilogia protagoriana e, em alguns casos, a sua paródia.

As teses sustentadas pelos sofistas políticos

A retórica gorgiana e as deduções da corrente naturalista da so­fística foram as raízes do fenômeno denominado de sofistas políticos ou políticos sofistas, os quais fizeram incursões devastadoras, não no campo lógico-metodológico, mas no campo ético-político, chegando a afirmações de imoralismo quase total.

Crítias, muito mais do que os outros sofistas, dessacralizou o conceito dos deuses, considerando-os como um simples espantalho introduzido para frear os maus e para fazer respeitar as leis, que por si não têm força suficiente para se impor. Refere Sexto Empírico: 

Também Crítias, um dos tiranos de Atenas, parece pertencer ao grupo dos ateus, por ter dito que os antigos legisladores fizeram de deus uma espécie de inspetor das ações humanas, boas ou más, com a finalidade de que ninguém ofendesse traiçoeiramente o seu próximo, por medo de uma vingança dos deuses. Diz textualmente o seguinte. “Houve um tempo, em que era desordenada e ferina a vida dos homens, e instrumento de violência, em que não havia qual­quer prêmio para os bons, nem qualquer castigo para os maus. Em seguida, parece-me que os homens sancionaram leis punitivas, de modo que a Justiça absoluta fosse senhora igualmente de todos e tivesse como serva a Força; e ela punia a quem pecasse. Mas depois, dado que as leis impedem os homens de realizar violência aberta, mas escondidamente a realizavam, então, suponho, em primeiro lugar algum homem engenhoso e sábio de mente inventou para os homens o temor dos deuses, de modo que um espantalho existisse para os maus, até mesmo para aquilo que escondidamente fizessem ou dissessem ou pensassem. Assim introduziu a divindade sob a forma de gênio, florescente de vida imperecedoura, que com a mente ouve e vê, e com suma perspicácia vigia as ações humanas, e dirige a divina natureza; este gênio ouvirá tudo o que se diz entre os homens e poderá ver tudo o que eles realizam. E mesmo que medites algum mal em silêncio, isto não escapará aos deuses; pois grande é a sua perspicácia. Fazendo tais discursos, divulgava o mais agradável dos ensi­namentos: envolver a verdade num conto fingido. E afirmava que os deuses viviam num lugar de onde ele sabia que podiam golpear maximamente os homens, de onde ele sabia que procedem os temores aos mortais e as conso­lações para a sua miserável vida: da esfera celeste, de onde via que saíam relâmpagos, e horrendos trovões, e o estrelado corpo do céu, e a obra maravi­lhosamente variada do sábio artífice, o Tempo; lá onde avança fúlgida a massa ígnea do sol, de onde a úmida chuva desce sobre a terra. Tais temores ele agitou ante os olhos dos homens e, servindo-se deles, construiu com a palavra, qual artista, a divindade, pondo-a num lugar apto a ela; e apagou assim a ilegalidade com as leis [...]. Por tal via, portanto, penso eu, que no princípio alguém induziu os mortais a crerem que existe uma estirpe de deuses3.

Trasímaco de Calcedônia chegou a afirmar que o “justo não é mais que a vantagem do mais forte”; do que ele deduziu, quase certamente, como nos diz Platão no primeiro livro da República, que a justiça é um bem para o poderoso e um mal para quem está sub­metido ao poderoso, que o homem justo tem sempre desvantagem e o injusto vantagem.

E o Cálicles do Górgias platônico (que, se não é um personagem real, ou uma máscara de um personagem real, é, contudo, perfeita expressão desta corrente) precisa:

Parece-me que a própria natureza mostra ser justo que o melhor [= mais forte] tenha mais do que o pior [= mais fraco] e que o mais poderoso tenha mais do que o menos poderoso4.

Com efeito, os animais mais fortes esmagam os mais fracos, os homens mais fortes fazem o mesmo com os mais fracos, e assim os Estados mais fortes com relação aos mais fracos; a lei é sempre contra a natureza (esta natureza) e foi feita pelos mais fracos para defender-se dos mais fortes e, neste sentido, é totalmente negativa. Por isso Cálicles chega a exaltar o homem mais forte, o super-homem, que infringe as leis e submete os mais fracos:

Mas se nascesse um homem dotado de uma forte natureza, suficiente­ mente forte, então arrancaria de si todos os freios da lei, os quebraria e se libertaria deles, pisaria as nossas instituições, os nossos encantamentos, os nossos sortilégios e as nossas leis, que são todas contra a natureza: e, rebelando-se assim, o nosso escravo resultaria o nosso senhor, c desse modo refulgiria o justo segundo a natureza5.

E a vida “justa segundo a natureza” comportará também o favorecimento de todos os instintos, porque estes são segundo a natureza; comportará deixar-lhes livre curso, satisfazê-los depois de tê-los es­timulado, conceder-lhes absolutamente tudo: e comportará fazer tudo isso em prejuízo dos mais fracos, e, antes, explorando para tais fins os mais fracos, justamente porque a natureza os fez diferentes e os pôs à disposição dos mais fortes.
Eis as palavras que Platão põe na boca de Cálicles, que caracte­rizam de maneira perfeita esta concepção:

E, ao invés, o belo e o justo segundo a natureza é este que eu agora te digo com toda simplicidade: quem quer viver bem deve deixar crescer ao máximo os próprios desejos e não deve absolutamente reprimi-los; e, uma vez crescidos ao máximo, deve saber secundá-los com coragem e inteligência e deve ser capaz de tirar para si o justo de tudo aquilo que continuamente possa desejar. Mas isso, como é óbvio, não é possível a todos. Por isso a maioria critica os que podem, porque se envergonham de também não poder e, para esconder a própria impotência, sustentam que a vida dissoluta é torpe, como eu já disse anteriormente, buscando assim submeter os homens que por natureza são melhores. E porque aqueles não têm condições de dar satisfação aos seus desejos, exaltam a temperança e a justiça, exclusivamente por causa da própria impotência. Pois aos que desde o princípio coube a fortuna de serem filhos de reis, ou de serem por sua natureza capazes de obter um domínio, seja uma tirania, seja uma posse, o que, na verdade, poderia ser mais horrível ou mais odioso do que a sabedoria e a justiça? Estes homens, digo eu, mesmo tendo a possibilidade de gozar dos bens sem que ninguém os impeça, deveriam eles próprios impor-se, qual senhores, a lei da multidão dos homens, o seu modo de pensar e as suas censuras? E como poderiam não ser reduzidos a infelizes pela assim chamada beleza da justiça e da sabedoria, não podendo dar aos seus amigos nada além do que dão aos seus inimigos, e isto embora dominando na própria cidade? Mas, ó Sócrates, por aquela verdade que dizes querer perseguir, a questão está aqui: a licenciosidade, a dissolução e a liberdade, se podem encontrar estravasamento, constituem a virtude e a felicidade; todas estas outras coisas não são mais do que aparên­cias enganadoras, convenções dos homens contra a natureza, tagarelices que não valem absolutamente nada6.

Assim o homem-medida protagoriano, de critério torna-se, com a erística, dissolução de todo critério; e também a physis hipiana e antifontiana, em lugar de critério para fundar a absoluta igualdade entre os homens, acaba também por se tornar, com os sofistas polí­ticos, o critério para fundar a absoluta desigualdade, para criar o super-homem e conduzir ao imoralismo mais desenfreado.

Mas se estas correntes são um êxito da sofística, não são o único êxito: elas não revelam toda a natureza da sofística, mas, como já dissemos, somente a sua face negativa. A outra face, positiva e autêntica, ser-nos-á, ao invés, revelada por Sócrates.

Filosofia - Filosofia Clássica
11/1/2021 12:51:32 PM | Por Giovanni Reale
Origens, natureza e finalidade do movimento sofístico

Antes de iniciar um discurso sobre a sofística, é indispensável esclarecer o significado original e autêntico do termo “sofista”. É sabido, com efeito, que sofista, na linguagem corrente, há tem­po assumiu um sentido decididamente negativo: sofista é chamado aquele que, fazendo uso de raciocínios capciosos, busca, por um lado, enfraquecer e ofuscar o verdadeiro e, por outro, reforçar o falso, revestindo-o das aparências do verdadeiro. Mas este não é de modo algum o sentido original do termo, que significa simplesmente “sá­bio”, “especialista no saber”, “possuidor do saber”. Significa não só algo positivo, mas altamente positivo.

A acepção negativa do termo sofista tornou-se corrente a partir talvez já de Sócrates e, certamente, dos discípulos de Sócrates, Platão e Xenofonte, que radicalizaram a batalha ideológica contra os sofis­tas, e depois com Aristóteles, que codificou tudo o que dissera Platão.

Eis como Platão define o sofista no diálogo homônimo:

Em primeiro lugar, o sofista era um caçador remunerado de jovens ricos [...] em segundo lugar, uma espécie de importador de conhecimentos que interessam à alma [...] e em terceiro lugar, não se nos mostrou como um biscateiro destas mesmas coisas? [...] e em quarto lugar, um mercador dos próprios produtos científicos [...] e em quinto era uma espécie de atleta da agonística aplicada aos discursos, como quem tivesse reservado para si a arte de disputar [...] depois, em sexto lugar, era algo de controvertido; todavia convimos admitir que ele seja uma espécie de purificador espiritual das opi­niões que impedem a alma de saber1.

Xenofonte escreve: [23]

Porque se alguém vende a sua beleza por dinheiro a qualquer que o deseje, chamam-no prostituto [...], analogamente, os que vendem por dinhei­ro a sabedoria a qualquer um, são chamados sofistas, que é o mesmo que dizer prostitutos2.

E ulteriormente:

Os sofistas falam para induzir ao engano, e escrevem para o próprio ganho, e não beneficiam em nada a ninguém [...]3.

E Aristóteles conclui:

A sofística é uma sabedoria aparente, não real; o sofista é um mercador de sabedoria aparente, não real4.

Como é bem evidente, são dois os pontos de acusação, e, de natureza diferente: a) a sofística é um saber aparente e não real e, além disso, ela b) é professada com fins lucrativos e de modo algum por desinteressado amor à verdade.

A estas acusações, aduzidas por filósofos, acrescentaram-se de­ pois também as que surgiram da opinião pública. Esta viu nos sofistas um perigo, seja para a religião (como de resto o viu nos últimos físicos), seja para o costume moral, dado que, justamente, para este domínio os sofistas deslocaram a sua atenção. Os aristocratas em particular não perdoaram os sofistas por terem contribuído para a sua perda de poder e por terem dado forte incentivo à formação de uma nova classe, que não se valia mais da nobreza de nascimento, mas dos dotes e habilidades pessoais, e que era, justamente, aquela classe que os sofistas pretendiam criar ou, pelo menos, educar sistematicamente. Resta, em todo caso, que a responsabilidade máxima em desacre­ditar os sofistas foi de Platão, e o foi, mais do que pelo que disse, pelo modo particularmente eficaz como o disse, com o instrumento da sua arte. e dado que Platão é a fonte mais importante para a reconstrução do pensamento sofístico, é claro que, fatalmente, por muito tempo os historiadores tomaram por boas não só as informações que ele nos fornece sobre os sofistas, mas também os juízos que dá sobre eles. [24]

Mas veremos logo que, se as razões que levaram ao descrédito dos sofistas aos olhos dos contemporâneos e de Platão podiam mos­trar-se fundadas e indiscutíveis, ao invés, não o são (ou só são em mínima parte) para o intérprete que, historicamente formado, saiba pôr-se acima das partes e julgar de modo objetivo. E assim, só a partir do fim do século passado o apuramento do método historiográfico permitiu pouco a pouco libertar os sofistas daquela condenação, e possibilitou uma integral reavaliação e uma justa inserção deles na história das idéias. Todos os estudiosos mais qualificados são, hoje, concordes em afirmar que “... os sofistas são um fenômeno tão neces­sário quanto Sócrates ou Platão, antes, sem aqueles estes são efetiva­mente impensáveis”.

Razões do surgimento da sofística

Dizer que, sem os sofistas, Sócrates e Platão são totalmente impensáveis significa dizer que os sofistas representam algo total­mente novo e, de algum modo, operaram uma revolução com relação aos filósofos da physis: é esta revolução, junto com as razões que a produziram, que agora devemos esclarecer.

Em primeiro lugar, para compreender o surgimento e o desenvol­vimento do fenômeno da sofística, é preciso ter presentes os resulta­dos particulares aos quais chegou a especulação naturalista. Estes tinham então chegado ao ponto de se anularem mutuamente: os resul­tados do eleatismo contradiziam os do heraclitismo; os resultados dos pluralistas contradiziam os dos monistas; ulteriormente, as soluções dos pluralistas se excluíam mutuamente, se não nos fundamentos, pelo menos na determinação do pensamento. Parecia, então, que todas as possíveis soluções tinham sido propostas e não eram pensáveis ou­tras: os princípios são um, muitos, infinitos ou até mesmo não exis­tem princípios (eleatas); tudo é móvel, tudo é imóvel; tudo depende de um ordenamento inteligente de uma Mente, tudo deriva de um movimento mecânico; e assim se poderia prosseguir no elenco das [25] antíteses às quais chegara a filosofia da physis. Até a tentativa de alguns pensadores de retomar e voltar a defender, com oportunas correções, o pensamento de um ou outro dos antigos mestres (por exemplo, a tentativa de Hípon de defender Tales, ou a de Diógenes de Apolônia de defender a doutrina do ar de Anaxímenes) demonstra, como vimos acima, que, então, todas as vias estavam batidas e que a pesquisa do princípio de todas as coisas tinha esgotado todas as possibilidades e tocado os próprios limites. Era fatal, portanto, que o pensamento filosófico deixasse de lado a physis, e deslocasse o pró­prio interesse para outro objetivo.

O novo objetivo foi, justamente, aquele que os naturalistas descui­daram por completo, ou só marginalmente tocaram, vale dizer, o homem e tudo o que há de tipicamente humano. Diz muito bem Nestle: “[...] para os sofistas o homem e suas criações espirituais estão no centro da reflexão. Também para eles vale aquilo que Cícero5 diz de Sócrates: |Ele fez descer a filosofia do céu sobre a terra, introduziu-a nas cidades e nas casas e obrigou-a a refletir sobre a vida e os costumes, sobre o bem e o mal . Para o homem como ente individual e como membro da sociedade é que se volta a atenção da sofística”.6

E por isso compreen­de-se que os temas dominantes da especulação sofística tenham se tor­nado a ética, a política, a retórica, a arte, a língua, a religião, a educação, tudo aquilo que nós hoje chamamos de cultura humanista. Com os sofistas, em suma, começa aquele que, com expressão correta, foi cha­mado de período humanista da filosofia antiga.

Nós, porém, não poderíamos explicar este radical deslocamento do eixo da filosofia, se nos limitássemos a chamar a atenção para este fator negativo, isto é, o esgotamento dos recursos da filosofia da natureza. Além e junto com isso agiram, e de modo decisivo, as novas condições históricas que foram amadurecendo progressivamen­te no curso do século V a.e.c., e os novos fermentos sociais, culturais e também econômicos que, em parte criaram, em parte foram criados, pelas novas condições históricas. [26]

Recordemos, antes de tudo, a lenta, porém inexorável, crise da aristocracia, que vai pari passu com o poder sempre crescente do demos, do povo; o afluxo para as cidades, especialmente Atenas, sempre mais maciço dos metecos; a ampliação do comércio, que, superando os estreitos limites das cidades, levava cada uma delas ao contato com um mundo mais amplo; a difusão das experiências e conhecimentos dos viajantes que levavam ao inevitável confronto dos usos, costumes e leis helénicas com usos, costumes e leis totalmente diferentes. Todos estes fatores contribuíram fortemente para o surgi­mento da problemática sofística. A crise da aristocracia comportou também a crise da antiga areté, dos valores tradicionais, que eram justamente os valores prezados pela aristocracia. A crescente afirma­ção do poder do demos e a ampliação a círculos mais vastos da possibilidade de chegar ao poder fizeram ruir a convicção de que a areté dependesse do nascimento, isto é, que se nascia excelente e não se tornava tal, e trouxeram para primeiro plano o problema de como se adquiria a “excelência política”. A ruptura do restrito círculo da polis e o conhecimento de costumes, usos e leis opostos, deviam constituir a premissa do relativismo, gerando a convicção de que o que era tido por eternamente válido era, ao invés, privado de valor em outros ambientes e em outras circunstâncias. Os sofistas souberam apreender de modo perfeito estas instâncias da época em que viveram, souberam explicitá-las, dar-lhes forma e voz. E isto explica por que obtiveram tanto sucesso, sobretudo junto aos jovens; eles respon­diam às reais necessidades do momento, diziam aos jovens, que então não estavam mais satisfeitos nem com os valores tradicionais que a velha geração propunha nem com o modo pelo qual os propunha, a palavra nova que eles esperavam.

O método indutivo da pesquisa sofística

É bem evidente agora que, mudando o objeto de pesquisa rela­tivamente aos naturalistas, a sofística devia mudar também o método. Enquanto os filósofos da natureza, estabelecido o princípio primeiro, deduziam dele as várias conclusões, procedendo com método priori­tariamente dedutivo, os sofistas, como bem notou Nestle, seguem um [27] procedimento prioritariamente empírico-indutivo: “A sofística [...]_ escreve o estudioso alemão — tem seu ponto de partida na experiên­cia e tenta ganhar o maior número possível de conhecimentos em todos os campos da vida, dos quais, depois, extrai algumas conclu­sões, em parte de natureza teórica, como por exemplo sobre a possi­bilidade do saber, sobre as origens, o progresso e o fim da cultura humana, sobre a origem e a constituição da língua, sobre a origem e a essência da religião, sobre a diferença entre livres e escravos, helenos
e bárbaros; em parte, ao invés, de natureza prática, sobre a configu­ração da vida do indivíduo e da sociedade. Ela procede, portanto, segundo o modo empírico-indutivo”7.

Finalidades práticas da sofística

O que expusemos até aqui permite-nos compreender os aspectos da sofística que no passado foram menos apreciados, ou até mesmo considerados totalmente negativos.

Insistiu-se muito, por exemplo, no fim prático e não mais pura­mente teórico da sofística e isto foi considerado como uma queda especulativa e moral. Os filósofos da natureza — diz-se — buscavam a verdade por si mesma, e o fato de terem ou não alunos era puramen­te acidental; ao contrário, os sofistas não buscavam a verdade por si mesma, mas tinham por objetivo o ensinamento, e o fato de terem discípulos era, ao invés, para eles, essencial. Em suma: os sofistas faziam do seu saber uma verdadeira profissão. Ora, por mais verdade que estes juízos contenham, erram o alvo, se não se tem bem presente o que segue. É verdade que os sofistas comprometeram em parte o aspecto teórico da filosofia; mas, dado que a temática por eles tratada não dizia respeito à physis, mas à vida dos homens e aos problemas ético-políticos concretos, não é menos verdade que, contrariamente aos naturalistas, eles deviam ser levados pela necessidade das coisas a finalizar praticamente as suas reflexões. Mas a finalização prática das suas doutrinas tem também um elevado significado: com eles, o problema educativo e o empenho pedagógico emergiram ao primeiro [28] plano e assumiram um novíssimo significado. Contra a pretensão da nobreza, que sustentava ser a virtude uma prerrogativa de nascimento e de sangue, os sofistas pretenderam fazer valer o princípio segundo o qual todos podem adquirir a areté, e esta, mais que na nobreza de sangue, funda-se sobre o saber. E à luz disso explica-se ainda melhor o fato de os sofistas quererem ser dispensadores do saber, e não simples indagadores, mas educadores (foi dito corretamente que, com os sofistas, nasce a idéia ocidental de educação, que se estrutura e se constitui justamente sobre o saber). E se é verdade que os sofistas não estenderam a todos o seu ensinamento, mas só à elite que devia ou queria chegar à direção do Estado, não deixa de ser verdadeiro que, com o seu princípio, romperam pelo menos o preconceito que via a areté necessariamente vinculada à nobreza de sangue.

O pagamento em espécie cobrado pelos sofistas

Estamos agora em condições de abordar e resolver também a espinhosa questão do pagamento que os sofistas exigiam pelo seu ensinamento e pela sua obra de educação. Platão e outros antigos assinalaram a venalidade dos sofistas e consideraram este costume de cobrar o ensinamento como um indiscutível sinal de baixeza moral. Mas note-se que Platão era, neste juízo, muito mais do que se crê, vítima do preconceito aristocrático (em geral a cultura era herança espiritual dos aristocratas e dos ricos, que, tendo solucionado todos os problemas de subsistência, davam-se à cultura como a sublime otium e consideravam-na totalmente destacada de tudo o que tem relação com o lucro e com o dinheiro, e como puro fruto de desinteressada comunhão espiritual). Mas — e este é o ponto a enfatizar — os sofistas não tinham morada fixa, nem renda, e, portanto, tendo concebido o seu saber e a sua obra tal como a explicamos, deviam ne­cessariamente fazer deles uma profissão, e exigir um pagamento em dinheiro para viver. E poder-se-á certamente criticar os abusos dos quais eles se tornaram culpáveis; mas é preciso, em todo caso, ser muito cautelosos ao julgá-los demasiado severamente. Se Platão, de [29] fato, no Ménon nos diz que Protágoras “sozinho [...] ganhou mais com sua sabedoria do que Fídias [...] e outros dez escultores juntos” 8, não hesita, no diálogo intitulado Protágoras, a pôr na sua boca esta frase: “[...] estabeleci que o meu pagamento seja feito do seguinte modo: depois que alguém aprendeu de mim, pague-me a soma que lhe exijo; se não, entre num templo, preste juramento, e a soma que julgue valerem os meus ensinamentos, a deposite ali” 9. Com base na fonte mais severa contra os sofistas podemos, pois, estabelecer que eles não foram absolutamente vulgares e desprezíveis aproveitadores da ciência, como muitas vezes se disse no passado. E como falamos de profissão, queremos reportar uma passagem de Gomperz que es­clarece este ponto: O mundo moderno não apresenta nenhuma forma de vida profissional que possa constituir um termo de comparação com a deles. O sofista se distingue do professor dos nossos dias tanto
pela falta de qualquer relação [...] com o Estado, como pelo fato de nenhuma especialização limitar a sua atividade. Enquanto homens de ciência, pelo menos na maioria, eram especialistas em quase tudo o que então constituía o conhecimento, enquanto oradores e escritores, prontos e dispostos sempre, como eram, a empenhar-se em diatribes e polêmicas, o tipo hodierno que mais se lhes aproxima é o do jor­nalista. Meio professores e meio jornalistas, eis a fórmula talvez mais apta para nos dar uma idéia bastante aproximativa do que eram os sofistas no século V ’10. Isso é verdade, porém, somente se temos presente que o professor e o jornalista são, normalmente, apenas veículos de informação e de formação de opinião, mas não criadores, enquanto os sofistas foram também criadores.

Espírito pan-helênico da sofística

Os sofistas foram também tachados de erradios, por irem de ci­dade em cidade e, portanto, infringirem a fidelidade à sua cidade, rompendo o laço que o grego (que se sentia, muito mais que [30] indivíduo privado, essencialmente cidadão de determinada cidade) conside­rava intocável. Pois bem, se para o homem de então a reprovação se compreende, esta se inverte e se torna mérito quando nos pomos numa perspectiva histórica mais ampla: os gregos, para salvar-se politicamente e sair das mortais lutas entre cidades, precisavam anco­rar-se num sólido ideal pan-helênico e os sofistas foram, justamente, expressão deste ideal: sentiram que os estreitos limites da polis não se justificavam mais, não tinham mais razão de ser e, mais que cida­dãos de determinada cidade, sentiram-se cidadãos da Hélade. E nisso eles souberam ir até mesmo além de Platão e de Aristóteles, que continuarão a ver na polis o paradigma de Estado.

O iluminismo da sofística grega

Ligada às características acima examinadas, e até mesmo como mínimo denominador comum entre todas, aparece a liberdade de espírito própria da sofística. Eles subverteram as velhas concepções da physis nas quais o pensamento ameaçava cristalizar-se, criticaram a religião tradicional, abalaram os pressupostos aristocráticos sobre os quais se fundava a política passada, abalaram as instituições esclerosadas, contestaram a tradicional tábua de valores que então era defendida sem convicção. Essa liberdade de espírito e essa libertação espiritual de todas as tradições que foram próprias dos sofistas vale­ram-lhes o epíteto de “iluministas gregos”: epíteto que, se entendido adequadamente, define-os muito bem. De fato, os sofistas conquista­ram esta sua libertação na base da razão; e, como os iluministas, eles tiveram ilimitada confiança na razão e na inteligência: o que eles negaram foi a possibilidade de alcançar algum absoluto do modo como acreditaram alcançá-lo os naturalistas ou, pelo menos, do modo como a tradição acreditava possuí-lo. “Mas negar o absoluto do pen­samento — diz bem Saitta — não significava para os sofistas negar o pensamento. O seu ataque contra as representações acabadas, que na sua generalidade afogavam as sensações e os particulares, era a exigência do pensamento crítico que quer exercitar o seu poder e o [31] seu domínio sobre todos. Assim, no próprio sentido do relativismo sofístico, o pensamento se demonstra feitor e, ao mesmo tempo, des­truidor das representações e, como tal, não se revela mais como um poder limitado, circunscrito, finito. De fato, a preocupação dos sofistas foi constantemente dirigida a tornar os homens cultos, e a cultura devia ser para eles o resultado de uma consciência crítica, voltada, como a objetos primeiros, imediatos, para as leis, os costumes, as paixões, a religião. Com isso se dá a atitude original do pensamento sofístico, que não crê, mas investiga e critica e, desse modo, constrói o conceito da produtividade do espírito, que se torna consciente de que ele só pode colher o fruto de todas as coisas em plena liberdade”.

As diferentes correntes da sofística

Para concluir, devemos esclarecer um último ponto. Não existe um sistema sofístico ou uma doutrina sofística; é impossível reduzir o pensamento dos vários sofistas a proposições comuns. Mas também não é verdade que as doutrinas dos sofistas individuais constituam unidades incomensuráveis entre si. É verdade, ao invés, como disse bem um estudioso francês, que “[...] a sofística do século V represen ta um complexo de esforços independentes para satisfazer, com meios análogos, necessidades idênticas"'11, e, nós acrescentamos, impli­cando uma série de problemas idênticos. Veremos amplamente quais são essas necessidades: são as da sociedade do século V a.e.c., que evoluía para a democracia; os temas e os problemas idênticos, já os caracterizamos amplamente: concernem ao homem, à sua areté, à tábua dos valores morais; em poucas palavras, são os temas e pro­blemas ético-políticos.

Devemos agora ver os vários esforços independentes realizados pelos sofistas individualmente e examinar os métodos análogos por eles empregados. Mas antes de proceder a este exame, é preciso ainda dizer que, para poder entender e avaliar corretamente os sofistas, é [32] preciso distinguir entre sofistas e sofistas, sem fazer de qualquer vara um feixe. A sofística, com efeito, sofreu uma evolução, antes, uma involução muito marcada, e entre os mestres da primeira geração e os discípulos da segunda geração existe uma diferença notável, como em parte o próprio Platão já observara. É preciso, portanto, distinguir pelo menos três grupos de sofistas: 1) os grandes e famosos mestres da primeira geração, de modo algum privados de discrição moral e, antes, como Platão reconhece, substancialmente dignos de respeito; 2) os “cristas”, isto é, aqueles que, explorando o método sofístico e exaltando o seu aspecto formal sem qualquer interesse pelos conteú­dos e sem a discrição moral dos mestres, transformaram a dialética sofística numa estéril arte de contendas através de discursos, e numa verdadeira arte da logomaquia; 3) enfim os “políticos sofistas”, ho­mens políticos e aspirantes ao poder político, que, desprovidos de qualquer discrição moral, usaram ou, melhor, abusaram de certos princípios sofísticos para teorizar um verdadeiro imoralismo, que desembocou no desprezo da “assim chamada justiça”, de toda lei constituída, de todo princípio moral: mas estes, mais que o espírito autêntico da sofística, representam a excrescência patológica da pró­pria sofística. [33]

Filosofia - Filosofia Clássica
10/31/2021 4:07:13 PM | Por Giovanni Reale
Gênese e natureza do problema moral

A filosofia, que com Tales nasceu como tentativa de compreen­são racional do cosmo, ou seja, como tentativa de encontrar o “prin­cípio” que explica o todo, permaneceu ancorada nesta perspectiva por todo o século VI e parte do século V a.e.c. Ela tratou constantemente do cosmo e do ser encarado exclusiva ou prioritariamente como cos­mo. Desse modo ela descuidou ou, pelo menos, deixou na sombra o ser do homem, e não se preocupou com a compreensão racional da natureza específica do homem; em conseqüência, não soube nem pôde compreender cientificamente a areté, ou seja, a excelência do homem, nem soube justificar filosoficamente as leis, as regras e as prescrições às quais o homem tenta conformar-se no seu agir.

Naturalmente, também o homem faz parte do cosmo, e a physis, buscada de Tales em diante, ao explicar todas as coisas, também explicava, em certo sentido, o homem; mas — e este é o ponto sobre o qual deve-se prestar atenção — explicava-o só como coisa ao lado das outras coisas, ou seja, como objeto e não como sujeito. De fato, no âmbito da filosofia da physis, não se atribuía ao homem lugar privilegiado, ou melhor, não se compreendia nem se justificava este lugar privilegiado.

Por mais que isso possa parecer estranho ao homem moderno, que realizou um itinerário muito longo na compreensão do sujeito humano, ao invés, resulta bem compreensível e quase óbvio, se nos reportarmos à situação do pensamento humano nas suas origens. Como bem o notaram os historiadores da filosofia, a condição que permite a algo tornar-se ou poder se tornar objeto de reflexão sistemática é que ele constitua ou, pelo menos, apareça como uma unidade orgâ­nica e não como uma multiplicidade desagregada ou sem visíveis conexões. Ora, enquanto o mundo e os procedimentos cósmicos já aparecem à imediata representação sensorial como uma unidade orgâ­nica, os homens e os procedimentos humanos aparecem, ao invés, em forma totalmente diferente: aparecem, precisamente, como uma mul­tiplicidade na qual não se vêem claros nexos e na qual, pelo contrário, parecem prevalecer cisões e separações. [11]

Escreve Zeller numa página exemplar:

“O mundo exterior já se apresenta à percepção sensível como um todo, ou seja, um edifício cujo solo é a terra e cujo teto é a abóbada celeste; no mundo moral, ao invés, o olhar não acurado vê em princípio só um formigueiro de indivíduos ou de pequenos grupos, que se movem arbitrariamente e de maneira confusa. Lá as grandes relações do edifício do mundo, as vastas ações dos corpos celestes, as alternadas fases da terra e o fluxo das estações e, em geral, os fenômenos universais que regularmente se renovam, são os que acima de tudo chamam a atenção; aqui, as ações ou questões pessoais. Lá a fantasia encontra-se incitada a integrar com a poesia cosmológica as lacunas do conhecimento natural; aqui o intelecto encontra-se estimulado a estabelecer as regras da conduta prática para os casos particulares. Enquanto, portanto, a reflexão cosmológica desde o início dirige-se ao todo, e esforça-se por tornar concebível a sua origem, a reflexão ética, ao invés, pára nas observações particulares e nas regras de vida: o fundamento disso está, certamente, numa concepção homogênea das relações mo­rais, mas não expressamente ou conscientemente reconduzidas a prin­cípios universais; e só na forma indeterminada e imaginosa das repre­sentações religiosas ligam-se a considerações gerais sobre a sorte dos homens, o destino das almas no além e o divino governo do mundo”1.

É claro, portanto, por que se formou antes uma cosmogonia e uma cosmologia filosófica e só posteriormente uma reflexão ética e, por último, uma filosofia moral. E é também claro por que a cosmo­gonia devia favorecer as origens da cosmologia filosófica muito mais eficazmente do que podia fazê-lo a reflexão ética pré-filosófica com relação à filosofia moral. Portanto, não é um fato anômalo que a filosofia moral só se tenha constituído cerca de um século e meio depois do nascimento da filosofia (da filosofia da physis). [12]

Distinções terminológicas e conceituais essenciais à compreensão do problema ético

O antecedente da cosmologia filosófica, sabemos, foram as teogonias, obra de poetas. Assim também o antecedente da filosofia moral, vale dizer, a reflexão ética pré-filosófica, foi expressa sobre­tudo pelos poetas e, em parte, alimentada também pelos legisladores.

Mas para poder examinar, embora brevemente, as características da reflexão moral pré-filosófica e para compreender a fundo a dife­rença que a distingue da filosofia moral e o sentido e alcance da influência daquela sobre esta, é necessário que procedamos a algumas distinções terminológicas, da máxima importância:

  1. uma coisa é a moralidade ou conduta moral;
  2. outra são as convicções morais que os homens expressamente professam;
  3. outra ainda é a filosofia moral.
  • Moralidade ou conduta moral, todos os homens a possuem indistintamente, mesmo os primitivos e os selvagens. De fato, não é possível viver sem se comportar de determinados modos, que, por mais rudes ou primitivos que sejam, subsistem e são bem reconhecí­veis.
  • Também as convicções morais são uma herança espiritual de todos os homens. Estas se constituem, em primeiro lugar, do núcleo familiar, depois dos ambientes freqüentados e, em geral, da sociedade em que se vive. Mesmo o homem primitivo possui convicções mo­rais, embora muito rudes e informes, à medida que tem de respeitar e sabe que deve respeitar regras de convivência com a família e com a tribo, modos de se comportar com o inimigo etc. E à medida que se civiliza e apura a própria civilização, o homem determina e acresce progressivamente o patrimônio destas convicções, explicita-o e dá-lhe forma de máximas e de preceitos, canta-o, exalta-o, propõe-no diante de todos.
  • Ora, enquanto no nível da pura conduta moral a razão pode mesmo não intervir (ou intervém em grau mínimo), uma vez que pode bastar a imitação instintiva, a mimese de exemplos ou de [13] para­digmas de vida intuitivamente colhidos, é claro que na reflexão moral entra a razão. Não se podem explicitar, determinar e exprimir regras de vida senão, justamente, comparando, sopesando, discriminando e, portanto, raciocinando. Mas — e este é o ponto ao qual queremos chegar — este tipo de reflexão e de razão permanece pré-filosófico, porque voltado para o particular, permanecendo ancorado e disperso nele, sem elevar-se a princípios universais.
  • E com isso já se esclarece a essência da filosofia moral. No nível da filosofia moral, a razão vai além do particular, busca estabe­lecer não regras que valham para casos particulares, mas, em geral, busca estabelecer nexos e ligações universais e necessários. O móvel da filosofia moral é dado, naturalmente, pelas convicções morais correntes, assim como o móvel da filosofia do cosmo é dado por aquilo que nos é fornecido pelos sentidos e pela experiência; mas logo esta submete tais convicções ao crivo crítico, perguntando-se se são verdadeiras ou falsas, vale dizer, se são fundadas ou infundadas e, portanto, se justificáveis ou injustificáveis. E como a filosofia do cosmo se constitui remetendo os vários fenômenos ao primeiro prin­cípio e mostrando os nexos que eles têm com o princípio, assim a filosofia moral se constitui remetendo as normas de vida do homem a um princípio.

Que princípio?

Quem nos seguiu até aqui já terá compreendido que esse princí­pio não poderá ser dado senão pela natureza ou essência do homem. Por isso a condição para que surgisse uma filosofia moral era que fosse previamente determinada de modo orgânico e preciso a essência ou natureza do homem, a fim de que essa essência se diferenciasse e mostrasse em que se diferencia da essência de todos os outros seres. Só sobre esta base seria possível estabelecer em que consiste a tão falada areté humana, ou seja, a excelência, que é o que permite rea­lizar plenamente a natureza humana, o que faz o homem ser plena e perfeitamente homem (não se pode, com efeito, saber que é que rea­liza perfeitamente uma natureza, se não se sabe, antes de tudo, em que consiste essa natureza). E somente sobre estas bases, vale dizer, em conexão com a essência do homem e a partir da sua verdadeira areté, seria possível estabelecer em que consistem os autênticos va­lores (o bem, o justo, o belo, o santo etc.). [14]

A reflexão moral anterior ao surgimento da filosofia moral

Mas, antes do surgimento da filosofia moral, como se desenvol­veram as convicções morais dos gregos, e a que ponto chegou a reflexão moral?
Lugar relevante na formação das convicções morais e no desencadeamento de reflexões éticas tiveram, em primeiro lugar, os poemas homéricos; porém, mais pelos paradigmas e tipos humanos que eles representam do que pelas sentenças e máximas postas na boca dos personagens.
Com efeito, personagens como Aquiles, Heitor, Ulisses, Agamenon, Ajax, Nestor, Helena, Andrômaca, Penélope, Nausica e tantos outros que encontramos na Ilíada e na Odisséia, são esculpidos com tal plasticidade e eficácia, e respondem tão bem às exigências do espírito arcaico, que não é de admirar que se tenham tornado e per­manecido por longo tempo verdadeiros paradigmas e modelos de vida, verdadeiros universais fantásticos, para usar termos fora de moda.

Na Odisséia, ademais, parece que já se delineia, embora de modo rudimentar, uma concepção ética mais geral, segundo a qual o ho­mem reverente e obediente aos deuses tem sempre vantagem sobre os homens prepotentes e maus, os quais não podem fugir à vingança divina.

Contudo, é certo que, cantando ou ouvindo cantar a Homero, o grego ficará sempre fortemente impressionado pelo heroísmo de Aquiles, pela sabedoria de Nestor, pela engenhosidade e a audácia de Ulisses, pela fidelidade de Penélope, e assim por diante; e se pergun­tará até mesmo qual dos heróis é o melhor e, assim, porá problemas éticos e apurará progressivamente sua própria consciência moral.

Notável passo na direção da reflexão moral dá-se com Hesíodo, não só e não tanto porque o seu poema Os trabalhos e os dias acres­centa ao ideal da vida heróica da Ilíada o ideal da vida camponesa, elevando à mais alta dignidade moral o humilde sacrifício de cada dia, a cotidiana fadiga sem prêmio, o trabalho como tal; mas sobre­ tudo porque o poema contém preceitos, máximas e sentenças.

A concepção ético-religiosa da vida delineia-se de maneira nítida em Hesíodo. Os males dos quais os homens sofrem são a punição [15] infligida pelos deuses por causa da arrogância dos próprios homens. O duro trabalho vincula-se a culpas humanas, mas é a única via que resta ao homem para viver; quem não trabalha deve recorrer à injustiça, a qual reclama a expiação, a punição.

Hesíodo exorta a seguir a via da virtude, embora dura e difícil; recomenda parcimônia, moderação, prudência e benevolência. Mas, por elevados que sejam tais conceitos, em Hesíodo permanecem con­fiados a sentenças ou a reflexões de caráter intuitivo e, portanto, não justificadas ou, no máximo, só miticamente motivadas.

Um ulterior refinamento à reflexão ética trazem os poetas do século VII e, sobretudo, os poetas gnômicos do século VI a.e.c, tais como Sólon, Focílides e Teôgnis. Das sentenças destes poetas emer­ge, já bastante claramente, a norma da justa medida, do estado médio e da medida média como fundamento da vida sensata e da felicidade. Veremos esta norma dominar a ética de Platão, de Aristóteles e as éticas filosólicas pós-aristotélicas: mas — e esta é uma observação que deve ser levada em conta — enquanto pelos poetas ela é apenas colhida e afirmada intuitivamente, pelos filósofos será, ao invés, fun­dada e justificada conceitualmente.

Enfim, devem-se recordar os assim chamados sete sábios (cujo elenco, como é sabido, é dado por várias fontes de diferentes modos), entre os quais se relaciona o próprio Tales.

Sobre estes sele sábios pode-se dizer bem pouco de historica­mente seguro; das sentenças que lhes são atribuídas, algumas, certa­mente.. não são autênticas e, além disso, é difícil estabelecer com exatidão quais das autênticas pertencem a um ou a outro dos sábios. Em todo caso, os sete sábios assinalam o momento em que emerqe ao primeiro plano o interesse moral anterior ao surgimento da filo­sofia. Platão dá o seguinte elenco: Tales, Pítaco, Bias, Sólon, Cleóbulo, Míson, Quílon. Estobeu, seguindo Demétrio Falero, em lugar de Míson põe o nome de Periandro, e fornece-nos a mais rica coleção de sentenças atribuídas a esses sábios. Posto que essas sen­tenças nos dão o mapa da sabedoria moral dos gregos antes do [16] surgimento da filosofia moral, seja no seu aspecto positivo, seja no seu aspecto negativo, é oportuno lê-las todas.

1. Cleóbulo líndio, filho de Evágoro, disse:

  • Ótima é a medida.
  • Deve-se respeitar o pai.
  • Está bem no corpo e na alma.
  • Sê ávido de escutar e não de tagarelar.
  • Sabe muito em vez de ser ignorante.
  • Tem uma língua que não blasfema.
  • Amigo da virtude e inimigo da maldade.
  • Odeia a injustiça, salvaguarda a piedade.
  • Acon­selha o melhor aos cidadãos.
  • Domina o prazer.
  • Não faças nada com violência.
  • Educa os filhos.
  • Reza à sorte.
  • Compõe as inimizades.
  • Considera inimigo quem é contra o povo.
  • Não discutas com a mulher e não excedas em afeto na presença de estranhos: a primeira é demonstração de estultície, a segunda de insânia.
  • Não punas os servos sob efeito do vinho: caso contrário parecerás embriagado.
  • Toma mulher entre os teus iguais: se a tomares dentre os que são mais do que tu, terás senhores, não parentes.
  • Não rias de quem é desprezado: serás, com efeito, odioso aos que são desprezados.
  • Não te ensoberbeças quando as coisas são favo­ráveis e não te abatas quando há dificuldades.]

2. Sólon ateniense, filho de Execéstide, disse:

  • Nada em demasia.
  • Não te assentes como juiz, caso contrário serás mal visto pelo acusado.
  • Foge do prazer, que gera aflição.
  • Conserva a probidade do caráter, mais digna de fé que o juramento.
  • Sela os discursos com o silêncio e o silêncio com a oportunidade.
  • Não mintas, sê verda­deiro.
  • Ocupa-te de coisas honestas.
  • Não digas coisas mais justas que os pais.
  • Não faças amizades apressadamente e não interrompas intempestivamente as que fizeste.
  • Aprendendo a obedecer, aprenderás a mandar.
  • Se consideras justo que os outros prestem contas, submete-te também tu.
  • Não aconselhes aos cidadãos as coisas mais prazerosas, mas as melhores.
  • Não te vanglories.
  • Não te deixes acompanhar pelos maus.
  • Mantém relações com os deuses.
  • Venera os amigos.
  • O que não sabes, não o digas.
  • Sabendo, cala.
  • Sê benévolo com os teus.
  • Dá testemunho das coisas invisíveis com as visíveis. [17]

3. Quílon espartano, filho de Damageto, disse:

  • Conhece-te a ti mesmo.
  • Não tagareles muito quando beberes: acaba­rás dizendo bobagens.
  • Não ameaces homens livres: não é justo.
  • Não fales mal de teu próximo: caso contrário, escutarás coisas que te molestarão.
  • Aos banquetes dos amigos vai sem pressa, às suas desgraças, rapidamente.
  • Faze núpcias modestas.
  • Chama o morto de bem-aventurado.
  • Venera quem é mais velho.
  • Odeia quem se intromete nas coisas alheias.
  • Escolhe a perda mais que o ganho torpe: pela primeira te lamentarás uma só vez, pelo segundo, toda a vida.
  • Não rias do desgraçado.
  • Mesmo sendo violento, mostra-te tranqüilo, para que experimentem antes respeito que temor.
  • Governa a tua casa.
  • Não corra a tua língua antes do pensamento.
  • Domina o impulso.
  • Não desejes o impossível.
  • Não te apresses em ir adiante pela estrada.
  • Não agites a mão: é gesto de loucos.
  • Obedece às leis.
  • Se sofreste injustiça, reconcilia-te, se sofreste insolência, vinga-te.

4. Tales milesiano, filho de Exâmio, disse:

  • Fiança traz desgraça.
  • Recorda-te dos amigos presentes e ausentes.
  • Não embelezes a tua aparência, mas sê belo no que fazes.
  • Não enri­queças de modo desonesto.
  • O teu discurso não te torne odioso aos que te são próximos confiadamente.
  • Não hesites em comprazer os pais.
  • Não acolhas do pai o que não vale nada.
  • Os benefícios que proporciona­res aos pais, receberás na velhice dos filhos.
  • É difícil conhecer-se a si mesmo.
  • O que há de mais agradável é obter o que se deseja.
  • Má é a inação.
  • Danosa é a intemperança.
  • Grave é a falta de educação.
  • Aprende e conserva o que é melhor.
  • Não sejas inativo, nem mesmo se enriqueceres.
  • Esconde os males em casa.
  • Sê invejado mais que comiserado.
  • Usa de medida.
  • Não acredites em tudo.
  • Para come­çar embeleza-te a ti mesmo.

5. Pítaco de Lesbos, filho de Irra, disse:

  • Conhece o que é oportuno.
  • Não digas o que estás para fazer: se falhas suscitarás o riso.
  • Trata com pessoas convenientes.
  • O que atribuis ao pró­ximo, não deves fazê-lo.
  • Não repreendas quem é ocioso: para estes existe a vingança dos deuses.
  • Restitui o depósito.
  • Suporta ser um pouco prejudi­cado pelos próximos.
  • Não fales mal do amigo, nem bem do inimigo: tal coisa [18] não é razoável.
  • É terrível conhecer o que acontecerá, mas conhecer o que aconteceu dá segurança.
  • Digna de confiança é a terra, não confiável é o mar.
  • O ganho não sacia.
  • Possui as coisas próprias.
  • Cultiva a piedade, a educação, a sabedoria, a prudência, a verdade, a confiança, a experiência, a habilidade, a amizade, a solicitude, o cuidado da casa, a arte.

6. Bias de Priene, filho de Teutamo, disse:

  • A maioria dos homens é má.
  • É necessário que te olhes no espelho e que, se pareces belo, faças coisas belas; se, ao invés, pareces feio, que corrijas com probidade as deficiências da natureza.
  • Com calma põe-te à obra, mas persevera no que começaste.
  • Odeia o fácil falar, para não errar: segue-se depois o arrependimento.
  • Não sejas tolo nem mau.
  • Não aceites a insensatez.
  • Ama a sabedoria.
  • Sobre os deuses, dize que existem.
  • Pensa no que fizeste.
  • Escuta muito.
  • Fala oportunamente.
  • Se és pobre não condenes os ricos, a menos que tenhas com isso grandes vantagens.
  • Não louves o homem indigno pela sua riqueza.
  • Obtém com a persuasão, não com a violência.
  • Atribui aos deuses, não a ti mesmo, o que fazes de bom.
  • Na juventude tem prosperidade; na velhice, sabedoria.
  • Com aplicação terás memória; com oportunidade, precaução; com caráter, nobreza de alma; com fadiga, temperança; com temor, piedade; com riqueza, amizade; com discurso, persuasão; com silêncio, compostura; com fama, hegemonia.

7. Periandro coríntio, filho de Sipselo, disse:

  • Ocupa-te de todos.
  • Bela é a tranqüilidade.
  • Perigosa é a temeridade.
  • Torpe é o ganho.
  • A democracia é melhor que a tirania.
  • Os prazeres são mortais, as virtudes imortais.
  • Se tens sucesso, sê comedido, se tens insucesso, sê sábio.
  • É melhor morrer respeitado que conti­nuar vivendo na necessidade.
  • Prepara-te para ser digno dos pais.
  • Sê louvado enquanto vivo e considerado bem-aventurado depois de morte.
  • Sê o mesmo com os amigos, na boa e na má sorte.
  • Mantém o que voluntariamente aceitaste, grave é transgredir.
  • Não divulgues discursos secretos.
  • Reprova de modo a te tornares logo amigo.
  • Serve-te de leis antigas, mas também de alimentos frescos.
  • Não punas só os que erram, mas também os que estão para errar.
  • Esconde as desgraças, para não dar alegria aos inimigos. [19]

Dizíamos que estas sentenças são verdadeiramente exemplares ao mostrar as características e os limites da reflexão moral pré-filosófica: são fruto de longa experiência e reflexão, mas desligadas umas das outras, não são sustentadas por um princípio, não são motivadas e, portanto, não são justificadas. Estão aquém da filosofia.

E o fato de Tales ser contado entre os sete sábios é particular­mente significativo: ele fundou a filosofia (como cosmologia), mas não a filosofia moral, e as razões disso já conhecemos agora muito bem. Por outra parte, não só Tales, mas todos os filósofos pré-socráticos, como moralistas não foram além do plano da sentença intuitivamente apreendida e expressa, justamente porque indagavam o princípio do cosmo, não a natureza do homem enquanto tal. E aqueles filósofos que, como os pitagóricos e Empédocles, foram, em certa medida, além desse tipo de sabedoria moral, puderam fazer isso com base na visão do homem e da vida que extraíram da fé órfica, e não da sua doutrina da physis, ficando depois prisioneiros das aporias acima examinadas.

Portanto, para que nascesse a filosofia moral era preciso que o homem como tal se tornasse objeto de reflexão da filosofia; era preciso que fossem determinados a essência e o significado do ho­mem enquanto homem; era preciso que desta essência se deduzisse o conceito de areté; enfim, era preciso que se provasse sistematica­mente a tábua dos valores tradicionais e se acertasse teoricamente a sua consistência.

E esta foi a grande obra que os sofistas iniciaram e que Sócrates levou a termo, como veremos. [20]

Filosofia - Filosofia Clássica
10/26/2021 4:02:01 PM | Por Giovanni Reale
O orfismo e a novidade da sua mensagem

Os estudos modernos sobre o orfismo chegaram a conclusões muito contrastantes entre si: a uma tendência que, com muita segurança, pen­sava poder reconstruir o fenômeno do orfismo nas suas várias dimen­sões e, até mesmo, explicar com o próprio orfismo não só grande parte da vida espiritual grega, mas também grande parte do pensamento filo­sófico (e que, conseqüentemente, foi justamente chamada de “panórfica”), se contrapôs uma tendência no sentido contrário e decidida­mente hipercrítica, a qual não só sistematicamente pôs em dúvida o fundamento de uma série de convicções comumente aceitas sobre o orfismo, mas reduziu radicalmente as suas influências até quase anulá-las, chegando a sustentar que certas teses consideradas tipicamente órficas devem, ao invés, ser consideradas invenções dos filósofos, em primeiro lugar de Pitágoras e, depois, de Empédocles e de Platão. Entre estas duas tendências extremas, a crítica busca hoje um justo equilíbrio, ten­tando evitar não só asserções que não sejam suficientemente críticas, mas também as hipercríticas e céticas em excesso.

Na verdade, trata-se de um equilíbrio bem difícil de alcançar, dado o estado verdadeiramente problemático da literatura órfica que nos chegou. Antes de tudo, deve-se observar que as obras integrais que nos foram transmitidas como órficas são falsificações de época muito tardia, situando-se provavelmente na época dos neoplatônicos e, por­tanto, cerca de um milênio posteriores ao orfismo original. Estas obras [175] são: 1) 87 hinos (precedidos de um poema) num complexo de 1.133 versos dedicados a várias divindades e distribuídos segundo uma ordem conceituai precisa, 2) um poema com o título Argonautas, composto de 1.376 hexâmetros épicos, 3) um pequeno poema de 774 versos, também em hexâmetros épicos, intitulado Líticos. Nos Hinos estão contidos, além de idéias órficas, teses extraídas do Pórtico e até mesmo de Fílon de Alexandria; nos Argonautas (dedicado à mítica viagem dos famosos heróis) as teses órficas são muito limitadas, enquanto nos Líticos (que tratam das virtudes mágicas das pedras), de órfico não há quase nada. É evidente, portanto, que tais obras só servem para compreender as posições de alguns epígonos do orfismo.
Para reconstruir as posições do orfismo primitivo, nosso interes­se aqui, possuímos apenas testemunhos e fragmentos. Otto Kem, na sua coletânea de 1921, que permanece até hoje canônica, apresenta 262 testemunhos indiretos e 363 fragmentos, para um montante de mais de 600 versos. Mas também o valor deste material é muito heterogêneo. De fato, entre os testemunhos, só um pertence ao sécu­lo VI, poucos são do século V e IV a.e.c., enquanto a maior parte pertence à tardia antigüidade. Quanto aos fragmentos, a sua genui­nidade e antigüidade são muito dificilmente acertáveis, dado que nos foram transmitidos, na maioria dos casos, por autores pertencentes ao período tardo-antigo. [176]

A perplexidade dos estudiosos tem, pois, sérios fundamentos e é, indubitavelmente, correto usar de grande cautela crítica: todavia, o ceticismo em excesso não parece justificado.

Deve-se observar que já o poeta Ibico, no século VI a.e.c., fala de “Orfeu de nome famoso”, atestanto assim a grande notoriedade da personagem naquela época, o que só se explica supondo a existência e a difusão do movimento religioso que a ele se remetia. Eurípides e Platão atestam que na sua época corria um grande número de escri­tos sob o nome de Orfeu, referentes aos ritos e purificações órficas. De ritos e iniciações órficas nos falam Heródoto e Aristófanes. Mas talvez o mais interessante de todos os testemunhos é o de Aristóteles, segundo o qual Onomácrito pôs em versos doutrinas atribuídas a Orfeu. Ora, dado que Onomácrito viveu no século VI a.e.c., temos um ponto de referência seguro: no século VI a.e.c. se compunham segu­ramente escritos em versos sob o nome do mítico poeta e, portanto, existia um movimento espiritual que reconhecia em Orfeu o seu pa­trono e inspirador.

Mais difícil se apresenta a situação no que concerne à doutrina, dado que, de um lado, certas crenças que, como veremos, só podem ser órficas, nem sempre são qualificadas como tais pelas nossas fon­tes, e, de outro lado, os fragmentos diretos muito amiúde não são datáveis. Todavia, como veremos, considerando alguns testemunhos paralelos, pode-se chegar a uma elevada probabilidade de atribuir aos órficos certas doutrinas. Os numerosos versos órficos pertencentes à assim chamada teogonia rapsódica (Discursos sacros em vinte e qua­tro rapsódias), primeiro considerados genuínos, depois considerados falsificações de época tardo-antiga, são hoje reconsiderados sob nova luz: o autor da teogonia rapsódica parece ter utilizado um material antigo, sistematizando-o e completando-o. Mas um fato particularmente­ [177] importante demonstrou recentemente que a hipercrítica não se sustenta: um fragmento de teogonia, típica expressão do sentimento “panteísta” órfico, reportado no Tratado sobre o cosmo por Alexan­dre, atribuído a Aristóteles, considerado como composição da época helenística, assim como o Tratado, resultou muito mais antigo, a partir da descoberta de um papiro de Derveni, ocorrida em 1962. O papiro, de fato, pertence à época socrática, mas, dado que o carme é submetido a um comentário, isso quer dizer que, naquela época, ele já gozava de autoridade e notoriedade consideráveis e, portanto, per­tencia a uma época ainda mais antiga.

Estas especificações eram indispensáveis para esclarecer a obje­tiva complexidade da situação, assim como a necessidade de fornecer uma abundante documentação mesmo num trabalho de síntese como é o nosso.

A novidade de fundo do orfismo

Nos documentos literários gregos que nos chegaram aparece pela primeira vez em Píndaro uma concepção da natureza e dos destinos do homem praticamente desconhecida aos gregos das épocas prece­dentes, e expressão de uma crença revolucionária sob muitos aspec­tos, a qual, justamente, foi considerada como elemento de um novo esquema de civilização. De fato, começa-se a falar da presença no homem de algo divino e não mortal, que provém dos deuses e habita no próprio corpo, de natureza antitética à do corpo, de modo que este algo só é ele mesmo quando o corpo dorme ou quando se prepara para morrer e, portanto, quando enfraquecem os vínculos com ele, deixando-o em liberdade.

Eis o célebre fragmento de Píndaro:

O corpo de todos obedece à poderosa morte, em seguida permanece ainda viva uma imagem da vida, pois só esta vem dos deuses: ela dorme enquanto os membros agem, mas em muitos sonhos [178] mostra aos que dormem o que é furtivamente destinado de prazer e de sofrimento1.

Os estudiosos há tempo observaram que esta concepção tem paralelos exatos, mesmo terminológicos, além de conceituais, por exemplo em Xenofonte, no final da Ciropédia, e num fragmento que nos chegou da obra exotérica de Aristóteles, Sobre a filosofia.

Eis a passagem de Xenofonte:

Quanto a mim, filhinhos, jamais consegui persuadir-me disso: que a alma, enquanto se encontra num corpo mortal, viva; quando se libertou dele, morra. Vejo, com efeito, que a alma torna vivos os corpos mortais por todo o tempo em que neles reside. E tampouco jamais me persuadi de que a alma seja insensível, uma vez separada do corpo, o qual é insensível. Antes, quan­do o espírito se separa do corpo, então, livre de toda mistura e puro, é logicamente mais sensível do que antes. Quando o corpo do homem se dis­solve, vemos as partes individuais juntarem-se aos elementos da sua própria natureza, mas não a alma: só ela, presente ou ausente, foge à vista. Observai em seguida — prosseguiu —, que nenhum dos estados humanos é mais próximo da morte que o sono: e a alma humana então, melhor do que nunca, revela com clareza a sua natureza divina, prevendo o futuro, sem dúvida porque então é quando se encontra mais livre2.

Eis o fragmento aristotélico:

Aristóteles diz que a noção dos deuses tem nos homens uma dupla origem, do que acontece na alma e dos fenômenos celestes. Mais precisamente do que acontece na alma em virtude da inspiração e do poder profético, próprios a ela, que se produzem no sono. Quando, de fato, diz ele, no sono a alma se recolhe em si mesma, então, assumindo a sua verdadeira e própria natureza, profetiza e vaticina o futuro. Assim também ela é quando, no momento da morte, separa-se do corpo. E assim ele aprova o poeta Homero por ter observado o seguinte: representou a Pátroclo que, no momento de ser morto, vaticinou a morte de Heitor, e Heitor vaticinou o fim de Aquiles. De fatos deste gênero, diz ele, os homens suspeitaram que existe algo divino, que é em si semelhante à alma e, mais do que todas as outras coisas, é objeto de ciência3.

O novo esquema de crenças consiste, pois, numa concepção dualista do homem, que contrapõe a alma imortal ao corpo mortal e [179] considera a primeira como o verdadeiro homem ou, melhor dizendo, o que no homem verdadeiramente conta e vale. Trata-se de uma concepção, como foi bem notado, que inseriu na civilização européia uma nova interpretação da existência humana.

Não parece dubitável que esta concepção seja de origem órfica. Com efeito, Platão refere uma concepção, ligada estreitamente a esta, expressamente aos órficos, como fica claro desta passagem do Crátilo:

De fato alguns dizem que o corpo é túmulo [sema] da alma, como se esta estivesse nele enterrada: e dado que, por outro lado, a alma exprime [semainei] com ele tudo o que exprime, também por isso foi chamado jus­tamente “sinal” [sema]. Todavia, parece-me que foram sobretudo os seguidores de Orfeu a estabelecer este nome, como se a alma expiasse as culpas que devia expiar, e tivesse em torno de si, para ser custodiada [sozetai], este recinto, semelhante a uma prisão. Tal cárcere, portanto, como diz o seu nome, é “custódia” [soma] da alma, enquanto esta não tenha pago todos os seus débitos, e não há nada a mudar, nem mesmo uma só letra4.

O conceito da divindade da alma resulta também central nas “lâminas áureas” encontradas em alguns túmulos, das quais se extrai que tal conceito constituía o fulcro da fé órfica.

Eis uma das lâminas encontradas em Turi:

Venho pura dos puros, ó rainha dos infernos,
Eucles e Eubuleu e vós, deuses imortais,
pois me orgulho de pertencer à vossa estirpe feliz;
mas a Moira me suplantou, e outros deuses imortais
... e o fulgor arrojado pelas estrelas.
Voei para fora do círculo que traz afano e opressora dor,
e subi com pés velozes para alcançar a desejada coroa, depois emergi no seio da Senhora, rainha das profundezas, e desci da desejada coroa com pés velozes,
“Feliz e bem-aventurado, serás deus e não mortal”. Cordeiro, caí no leite5.

Esta solene proclamação de que a alma pertence à estirpe dos deuses resulta ser também volta a ser tematizada em outras lâminas, e é expressa até com a mesma fórmula ou com uma fórmula de [180] significado totalmente análogo: “eu sou filha da terra e do céu cinti­lante”. Mas sobre isto voltaremos adiante.

Este novo esquema de crença, como dizíamos, estava destinado a revolucionar a antiga concepção da vida e da morte, como diz de modo paradigmático um célebre fragmento de Eurípides:

Quem sabe se o viver não é morrer e o morrer, viver?6

E Platão, no Górgias, partindo exatamente desta idéia, mostra toda a carga revolucionária da nova mensagem: ela postula uma nova concepção de toda a existência, e, em particular, postula uma morti­ficação do corpo e de tudo o que é próprio do corpo, e uma vida em função da alma e do que é a alma.

O orfismo e a crença na metempsicose

Já acenamos ao fato de que a opinião mais difundida dos estu­diosos é que, na Grécia, foram os órficos a difundir a crença na metempsicose. Já Zeller, embora resistindo muito a admitir que os mistérios tivessem uma incidência de relevo sobre a filosofia, escre­via: “[...] em todo caso, parece seguro que, entre os gregos, a doutrina da transmigração das almas não veio dos filósofos aos sacerdotes, mas dos sacerdotes aos filósofos”.

Todavia, como alguns estudiosos contestaram este ponto, vale a pela esclarecê-lo, porque entre as vozes de dissenso (que, contudo, não são muitas) elevou-se a autorizada voz de Wilamowitz-Moellendorf.

Nenhuma fonte antiga nos diz expressamente que foram os órficos a introduzir a crença na metempsicose; antes, algumas fontes tardias dizem até mesmo que foi Pitágoras. [181]

Todavia, deve-se observar o seguinte: a) Píndaro conhece esta crença e não se pode demonstrar que ele a tenha derivado dos pitagóricos e não dos órficos; b) as antigas fontes, ademais, quando falam da metempsicose, referem-na como doutrina revelada por “antigos teólogos”, “adivinhos” e “sacerdotes”, ou usam expressões com as quais comumente aludem aos órficos; c) numa passagem do Crátilo, Platão menciona expressamente os órficos, atribuindo-lhes a doutrina do corpo como lugar de expiação da culpa original da alma, que pressupõe estruturalmente a metempsicose, e também Aristóteles re­fere expressamente aos ófficos doutrinas que implicam a metempsicose; d) algumas fontes antigas fazem depender expressamente Pitágoras de Orfeu e não vice-versa.

Eis dois fragmentos de Píndaro, cujo teor é já por si eloqüente, enquanto não parece remeter ao pitagorismo:

E daqueles de quem Perséfones aceitará a punição
pelo antigo luto, no nono ano restitui novamente
as almas ao esplendor do sol, no alto; delas surgem
reis augustos e grandes homens, subitâneos por força e sabedoria:
e heróis sagrados são chamados pelos mortais do tempo vindouro.

... Sim, se quem possui a riqueza conhece o futuro,
se sabe que os ânimos violentos dos mortos daqui logo
pagaram a pena — enquanto sob a terra alguém julga
os erros neste reino de Zeus, declarando
a sentença com hostil necessidade;
mas gozando da luz do sol em noites
sempre iguais e em dias iguais, os nobres recebem
uma vida menos difícil, sem turbar a terra com o vigor
da sua mão, nem a água marinha,
por uma vazia subsistência; e, ao invés — junto aos favoritos dos deuses que gozaram da fidelidade aos juramentos —
eles percorrem um trecho de vida sem lágrimas,
enquanto os outros suportam uma prova que o olhar não suporta. E os que tiveram a coragem de permanecer por três vezes
em um e no outro mundo, e guardar totalmente a alma
de atos injustos, percorreram até o fim a estrada de Zeus [182] para a torre de Crono: lá as brisas oceânicas sopram ao redor da ilha dos bem-aventurados...7.

Já o pitagórico Filolau — e isto é muito indicativo — escrevia: Atestam também os antigos teólogos e adivinhos que a alma está unida ao corpo para pagar alguma pena; e nele como numa tumba está sepultada8.

Platão, no Ménon, ao reportar a primeira passagem de Píndaro acima lida, escreve:

[...] Dizem, de fato, que a alma do homem é imortal, e que às vezes chega a um fim — o que chamam morte — às vezes ressurge novamente, mas nunca é destruída: justamente por isso é preciso transcorrer a vida da maneira mais sensata possível |...9.

E noutras passagens ele usa expressões análogas e, em particular, a expressão “discurso antigo”, com a qual só se podem entender os discursos sagrados dos órficos.

Análogas conclusões devem ser tiradas do seguinte fragmento aristotélico do Protrético:

Considerando estes erros e estas tribulações da vida humana, parece às vezes que viram algo aqueles antigos, seja profetas, seja intérpretes dos desígnios divinos na narração das cerimônias sagradas e das iniciações, os quais disseram que nascemos para pagar o preço de algum delito cometido numa vida anterior, e parece verdade o que se encontra em Aristóteles, ou seja, que sofremos um suplício semelhante ao que sofreram aqueles que em outros tempos, quando caíam nas mãos dos piratas etruscos, eram mortos com uma crueldade refinada: os corpos vivos eram atados aos mortos com a máxima precisão, adaptando a parte posterior de um vivo à parte posterior de um morto. E como aqueles vivos eram conjugados com os mortos, assim as nossas almas estão estreitamente ligadas aos corpos10.

Já lemos acima a passagem platônica do Crátilo, na qual os órficos são mencionados expressamente. Mas não menos interessante é a seguinte passagem aristotélica, tirada do tratado Sobre a alma, onde claramente se diz que os órficos admitiam uma preexistência da alma: [183]

A tal erro confronta-se também o discurso que se encontra na assim cha­mada poesia órfica: esta diz, com efeito, que a alma, levada pelos ventos, do universo penetra nos seres quando respiram, e não é possível que isto ocorra com as plantas, e nem mesmo com certos animais, enquanto nem todos os animais respiram: mas isto escapou àqueles que têm tais convicções11.

Depois, o fato de antigas fontes afirmarem que Pitágoras pôs em versos certas doutrinas, atribuindo-as a Orfeu, se não pode ser considerado literalmente, testemunha, todavia, qual era a mais antiga convicção sobre as relações entre os dois personagens.

A metempsicose tem, fundamentalmente, um significado moral, o qual é muito bem destacado já por Platão, além das páginas do Fédon conhecidas por todos, em duas passagens das Leis que con­vém ler:

Isto seja dito como prelúdio ao tratamento desta matéria, e acrescente-se a isso a tradição, à qual, quando ouvem falar disso, muitos daqueles, que nas iniciações aos mistérios se interessam por estas coisas, prestam muita fé, ou seja, que no Hades se dá uma punição por tais erros, e que os seus autores, voltando novamente, devem necessariamente pagar a pena natural, isto é, aquela de padecer o que fizeram, terminando assim por mãos de outros a nova vida12.

Aquele mito, portanto, ou tradição, ou como quer que se o deva chamar, diz claramente, como nos foi transmitido por antigos sacerdotes, que a vigilante justiça, vingadora do sangue dos parentes, segue a lei há pouco referida; e, portanto, estabeleceu que quem comete um delito deste gênero, deve ne­cessariamente padecer o mesmo que fez: se mata o pai, deve suportar que o mesmo tratamento lhe seja um dia violentamente infligido por obra dos fi­lhos; e se a mãe, ele deve necessariamente renascer como mulher e, mais tarde, deixar a vida por obra dos filhos: pois não há outra expiação do sangue delituosamente derramado, nem a mácula pode ser lavada sem que a alma culpada tenha pagado o assassinato com o assassinato, o semelhante com o semelhante, e tenha aplacado a ira de toda a parentela13.

Entre os estudiosos modernos, Dodds esclareceu melhor do que todos o significado destas passagens, do seguinte modo: “O castigo [184] de além-túmulo [...] não conseguia explicar por que os deuses acei­tam a existência da dor humana e, em particular, a dor imerecida dos inocentes. A reencamação, ao invés, o explica: para esta não existem almas inocentes, todas pagam, em diversos graus, culpas de várias gerações, cometidas nas vidas anteriores. E toda esta soma de sofri­mentos, neste mundo e no outro, é só uma parte da longa educação da alma, que encontrará o seu último termo na libertação do ciclo dos renascimentos e no retorno da alma à sua origem divina. Só deste modo, e sob a medida do tempo cósmico, pode ser realizada comple­tamente, por cada alma, a justiça entendida no sentido arcaico, isto é, segundo a lei do ‘quem pecou pagará”’.

O fim último da alma segundo o orfismo

Se o corpo é prisão da alma, ou seja, lugar onde paga a pena de uma antiga culpa, e se a reencarnação é como a continuação desta pena, é claro que a alma deve libertar-se do corpo e, justamente, este é o seu fim último, o “prêmio” que lhe compete.

A literatura grega anterior ao século VI a.e.c. fala de castigos e prêmios no além, mas só em sentido muito restrito: trata-se, com efeito, de castigos por algumas culpas excepcionalmente graves e prêmios por méritos igualmente excepcionais; e, sobretudo, num e noutro caso, trata-se de destinos que tocam exclusivamente a alguns indivíduos, a pouquíssimos e, ademais, a indivíduos de épocas passa­das. Em Homero, aos homens do presente, como já foi observado, não cabe nem prêmio nem castigo.

A revolução do orfismo é, pois, evidente, e é errado supervalorizar os antecedentes dos quais falamos: de fato, segundo a nova concepção, a todos os homens, sem exceção, compete um prêmio ou uma pena, segundo o modo como tenham vivido. Assim aquilo que era a exceção torna-se a regra, aquilo que era o caso privilegiado torna-se o destino comum a todos.

Desta nova crença, Píndaro, mais uma vez, nos oferece a primei­ra expressão completa. Na segunda Ode olímpica fala explicitamente [185] de um além, no qual os maus são implacavelmente julgados pelos seus erros e, conseqüentemente, condenados, enquanto os bons são premiados:

Para estes refulge o poder do sol, enquanto aqui embaixo é noite;
junto à cidade está a sua sede, nos prados das rosas vermelhas,
de sombrias plantas de incenso [...] e é carregada
[de árvores] de frutos de ouro; e uns se alegram
com os cavalos e os exercícios do corpo, outros com os jogos de xadrez, outros com o som da lira, e entre eles prospera em plenitude
a abundância: um perfume amável se difunde sobre aquela terra, enquanto levam sempre ao fogo, que de longe se distingue ofertas de todas as espécies sobre os altares dos deuses.

Píndaro, na verdade, vivifica o além com a sua acesa fantasia, valendo-se das cores do aquém (como é sabido, os estudiosos consi­deram que esta não foi a pessoal crença do poeta, mas, antes, a da pessoa à qual a sua poesia era dirigida) e, sobretudo, não nos diz qual é o destino supremo das almas dos bons. Isto, ao invés, é dito com toda clareza nas lâminas órficas.

Na lâmina encontrada em Hipônio, diz-se que a alma purificada no além fará um longo caminho pelas vias que percorrem também os ou­tros iniciados e possuídos por Dionísio. Na lâmina encontrada em Petélia, diz-se que a alma reinará junto com outros heróis. Em uma das lâminas de Turi, diz-se que a alma purificada, assim como originariamente per­tencia à estirpe dos deuses, será Deus e não mortal. Enfim, em outra lâmina de Turi, diz-se que de homem ela se tornará Deus.

Eis o texto desta bela lâmina:

Mas, apenas a alma abandona a luz do sol
à direita ... encerrando, ela que conhece tudo junto.
Alegra-te, tu que sofreste a paixão: antes não havias ainda sofrido isto De homem te tornaste Deus: cordeiro caíste no leite.
Alegra-te, alegra-te, tomando o caminho à direita
para os prados sagrados e os bosques de Perséfone14.

“De homem, nascerás Deus, porque do divino derivas”: eis a mais revolucionária novidade do novo esquema de crenças, cujo [186] acolhimento estava destinado a transformar o mais antigo significado da vida e da morte.

A teogonia órfica, o mito de Dionísio e os Titãs e a gênese da culpa original que a alma deve expiar

Não é tarefa nossa aprofundar-nos neste ponto na reconstrução da teogonia órfica, pois só indiretamente interessa ao tema principal que estamos tratando. Tal reconstrução resulta, ademais, muito com­plexa e incerta, pois apresenta diferentes variantes. Recordemos que a antigüidade tardia distinguia três diferentes teogonias órficas: a) a referida a Eudemo, discípulo de Aristóteles, b) a assim chamada de Jerônimo e de Helânico e c) a dos Discursos sagrados em vinte e quatro rapsódias (a assim chamada teogonia rapsódica), da qual já falamos. Dos poucos acenos de Platão e Aristóteles, unidos ao que nos restou de Eudemo, extraem-se apenas poucos traços, totalmente insuficientes; da teogonia de Jerônimo e de Helânico possuímos um breve resumo transmitido por Damásio. Da teogonia rapsódica pos­suímos numerosos fragmentos, sobre os quais, porém, gravam as pesadas hipotecas sobre as quais falamos no início.

A idéia de fundo das teogonias órficas é, em grande parte, a mesma da teogonia de Hesíodo. Nela se explica em nível mitológico e, portanto, fantástico-poético, o que era no princípio de tudo, como nasceram progressivamente os vários deuses e se instauraram os seus vários reinos, e a geração de todo o universo.

Com relação à teogonia hesiodiana, todavia, duas parecem ser as diferenças, uma e outra de considerável importância.

Em primeiro lugar, aquela parece ser, embora sob a capa mítica, mais conceituai, como já notava Rohde: “Atendo-se claramente àque­la antiqüíssima teologia grega que se recolhera no poema hesiodiano, estas Teogonias órficas descreviam o devir e o desenvolvimento do [187] mundo, dos obscuros impulsos primitivos até a variedade bem deter­minada do cosmo ordenado à unidade; e o descreviam como a histó­ria de uma longa série de potências e figuras divinas que, desenvol­vendo-se uma de outra e uma superando a outra, revezam-se na obra de formar e governar o mundo e absorvem em si o Todo, para restituí-lo, depois, animado por um único espírito e Uno na sua infinita pluralidade. Certamente estes não são mais deuses do antigo tipo grego. Não só as divindades recriadas pela fantasia órfíca e subtraí­das, pela força do símbolo, à possibilidade de uma clara representa­ção sensível, mas também as figuras tiradas do Olimpo grego são aqui pouco menos que personificações de conceitos. Quem reconhe­ceria o Deus de Homero no Zeus órfico, o qual, absorvendo em si o deus que está em toda parte, e tendo ‘assumido a força de Eripeu, tornou-se por sua vez o Todo: ‘Zeus é o princípio, o meio é Zeus, em Zeus o Todo se cumpre’. Aqui o conceito alarga de tal modo a personalidade, que ameaça fazê-la explodir; ele tira os contornos às figuras individuais e, com sábia ‘mistura de deuses’, confunde-os entre si”.

Ora, o que dizia Rohde, ao nosso ver, adquire hoje importância ainda maior, pois o fragmento de teogonia ou, pelo menos, o carme em que Zeus é chamado de princípio, meio e fim, e no qual parece perder as suas aparências míticas para se tornar o Todo e o fundamen­to do Todo, resulta ser do século V a.e.c., como já recordamos.

Eis o fragmento:

Zeus nasceu primeiro, Zeus do fulgurante brilho é o último; Zeus é a cabeça, Zeus é o meio: por Zeus tudo se cumpre; Zeus é o fundo da terra e do céu brilhante;
Zeus nasceu varão, Zeus imortal foi menina;
Zeus é o sopro de todas as coisas, Zeus é o ímpeto do fogo imperecível. Zeus é a raiz do mar, Zeus é o sol e a lua;
Zeus é o rei, Zeus do fulgurante brilho é o dominador de todas as coisas: de fato, depois de ter escondido todos, novamente do coração sagrado trouxe-os à luz cheia de alegria, operando ruínas15.

Em segundo lugar, como sobretudo Guthrie observou, as teogonias órficas, diferentemente da hesiodiana, terminavam com o mito de [188] Dionísio e os Titãs (do qual logo falaremos) e com a explicação das origens dos homens, assim como do bem e do mal que neles existem. Por conseqüência, enquanto “uma [isto é, a teogonia hesiodiana] não poderia nunca se tornar uma doutrina de base para a vida espiritual, a outra [isto é, a teogonia órfica] podia constituir esta doutrina, e com efeito a constituía”.

Ora, a idéia de fundo da parte final da teogonia era a seguinte. Dionísio, filho de Zeus, foi triturado e devorado pelos Titãs, os quais, por punição, foram queimados e incinerados pelo próprio Zeus, e das suas cinzas nasceram os homens.

É evidente em que sentido e medida este mito pode constituir a base de uma ética. Ele explica a constante tendência ao bem e ao mal presente nos homens: a parte dionisíaca é a alma (e liga-se a ela a tendência ao bem), a parte titânica é o corpo (e liga-se a ela a tendên­cia ao mal). Daqui deriva a nova tarefa moral de libertar o elemento dionisíaco (a alma) do elemento titânico (o corpo). A reencarnação e o ciclo dos renascimentos são, portanto, a punição desta culpa, e estão destinados a continuar até que o homem se liberte da própria culpa.

Alguns estudiosos puseram em dúvida a antigüidade deste mito, não considerando suficiente o testemunho de Pausânias, que o relaci­ona a Onomácrito (portanto, ao século VI a.e.c.), e notando que a expressa conexão do elemento dionisíaco com a alma só se encontra nos neoplatônicos. Mas, ao contrário, foi observado que a natureza seguramente arcaica do mito, assim como alguns acenos de Platão (que não se podem explicar a não ser supondo que aludam a este mito) garantem a sua autenticidade.

O mistério do homem e o seu sentimento de ser um misto de divino e beluíno, com os opostos impulsos e as contrastantes tendências, eram assim explicados de modo verdadeiramente radical. Platão tirará inspi­ração desta intuição e, transpondo-a e fundando-a no plano metafísico, construirá a visão do homem “em duas dimensões”, da qual falaremos amplamente, que condicionou largamente o pensamento ocidental. [189]

As iniciações e as purificações órficas

Para concluir, devemos ainda acenar às práticas que os órficos uniam a estas crenças, e às quais atribuíam essencial importância.

Nessas práticas podemos distinguir dois momentos: o que impli­cava a participação em ritos e cerimônias e o que comportava a ade­são a um certo tipo de vida, cuja regra fundamental era abster-se de comer carne.

Nas cerimônias de iniciação, provavelmente, representava-se e imitava-se o assassinato e o dilaceramento de Dionísio pelos Titãs, realizavam-se ritos e pronunciavam-se fórmulas de caráter mágico.

A purificação da culpa, em suma, era em larga medida confiada ao elemento não racional ou, como dissemos, mágico.

Já Pitágoras e os pitagóricos, embora conservando ainda muitos elementos deste gênero, começaram a atribuir à música e, posterior­mente, à ciência o meio de purificação, como vimos acima. Mas a grande revolução foi operada, mais uma vez, por Platão, o qual, numa passagem exemplar do Fédon, teorizou, de maneira esplêndida, que a verdadeira força purificadora está na filosofia, e apresentou esta sua asserção como a verdade da antiga intuição órfica.

Eis a célebre passagem:

E certamente não foram tolos aqueles que instituíram os Mistérios: e na verdade já dos tempos antigos nos revelaram de maneira velada que aquele que chega ao Hades sem ter-se iniciado e sem ter-se purificado jazerá em meio à lama; ao invés, aquele que se iniciou e se purificou, chegando lá, habitará com os deuses. De fato, os intérpretes dos mistérios dizem que ‘os portadores de tirso são muitos, mas são poucos os Bacantes’. E estes, penso eu, não são senão aqueles que praticam retamente a filosofia16. [190]

Filosofia - Filosofia Clássica
10/20/2021 4:16:25 PM | Por Marcus Tullius Cicero
Lélio, ou a Amizade

1. Quinto Múcio Cévola, o áugure, costumava evocar seguidamente, através de anedotas pre­cisas saborosas, a lembrança de Caio Lélio, seu sogro, e não hesitava, toda vez que falavam dele, em qualificá-lo de sábio. De minha parte, eu fora colocado por meu pai na escola de Cévola, ao passar a usar a toga viril: sempre que me fosse possível e permitido, jamais deixava a sombra do velho. Minha memória registrava assim inúmeros debates por ele sabiamente conduzidos, inúmeras formulações concisas e oportunas, e esforçava-me por desenvolver meus conhecimentos ao contato de sua experiência. Após sua morte, relacionei-me com seu primo, o pontífice Cévola, uma figura de nossa cidade excepcional, ouso dizer, por seu talen­to e seu senso de justiça. Mas falarei dele noutra ocasião: voltemos ao áugure.

2. Com frequência o revejo em sua casa, sen­tado, como sempre, em sua sala de recepção, espe­cialmente uma vez em que lá me encontrava com um grupo de familiares: no decorrer da conversação havia surgido o caso que todos, ou quase todos, discutiam então. Certamente recordas, Ático - pois eras muito ligado a Públio Sulpício - , a época em que, tribuno da plebe, Públio se indispusera num ódio mortal com Quinto Pompeio, por ocasião de sua eleição consular: tendo sido os dois homens até aquele momento de sua vida indefectíveis aliados e amigos íntimos, que clima de espanto misturado de injúrias os envolvia!

3. Naquela oportunidade, Cévola, à guisa de comentário a esse triste caso, nos relatou uma série de reflexões de Lélio sobre a amizade, que este último emitira diante dele e de seu outro genro, Caio Fânio, filho de Marco, alguns dias após a morte de Cipião, o Africano. Guardei na memória, com nitidez, a substância dessa conversação, que exponho aqui, neste livro, à minha maneira: nele introduzi, de certo modo, os próprios interlocutores, para evitar a intervenção demasiado freqüente de “eu disse” ou “ele disse” e, ao mesmo tempo, para dar a impressão de os protagonistas conversarem diante de nós.

4. Várias vezes me incitaste a escrever algo sobre a amizade: o assunto me pareceu valer efetivamente a pena, para a edificação de todos
e em razão de nossa intimidade recíproca; assim apliquei-me de bom grado a servir toda a gente, dando-te essa satisfação. Em Catão, o Velho (Cato maior, De Senectuté), que trata da velhice em tua intenção, eu havia confiado a um Catão encanecido a argumentação, porque ninguém me parecia mais apto a falar dessa idade que um personagem cuja existência de velho fora tão longa e que. durante essa mesma velhice, se cobrira de honras mais do que ninguém. Desta vez, já que nossos pais nos ensinaram que a intimidade entre Caio Lélio e Públio Cipião foi a mais memorável que existiu, é a pessoa de Lélio que me pareceu adequada para desenvolver as idéias das quais precisamente Cévola se lembrava por tê-lo ouvido discorrer. De resto, esse gênero de exposição, posta sob a autoridade de homens do passado, e dos mais ilustres, não sei por que razão me parece ter mais peso. Assim, quando me releio, experimento às vezes a bizarra impressão de que é Catão, e não eu, quem fala.

5. Em suma, do mesmo modo que, na intenção de um velho, um outro velho dissertava sobre a velhice, neste livro é a um amigo que, como amigo atento, escrevi sobre a amizade. Catão então se expressava: era certamente o homem mais velho naquele tempo, e o mais avisado; agora é Lélio, igualmente sábio - pelo menos lhe foi dada essa reputação - e famoso pela glória que lhe valeu a amizade, quem falará da amizade. Gostaria que, por um momento, desviasses teu espírito de mim, que imaginasses ouvir discorrer o próprio Lélio. Caio Fânio e Quinto Múcio vêm ver seu sogro após a morte de Cipião, o Africano; são eles que iniciam a conversação, Lélio responde: toda a dissertação sobre a amizade é dele, e ao lê-la descobrirás a ti mesmo.

II

6. Fânio - É muito triste, Lélio. Jamais houve homem melhor que o Africano, nem mais ilustre... Deves saber que todos os olhares estão fixados agora sobre ti: não há outro, como tu, a quem chamem e a quem considerem realmente sábio. Há pouco atribuíam esse título a Marco Catão, e sabemos que Lúcio Acílio, no tempo de nossos pais, era também chamado sábio. Mas ambos por outras razões: Acílio, por sua sagacidade bem conhecida em direito civil; Catão, por sua experiência numa série de domínios: citavam-se suas participações no senado e no fórum, as mais diversas previsões clarividentes, atos firmemente assentados, respos­tas mordazes; em conseqüência, sábio já era quase um cognome que ele tinha em sua velhice.

7. Em troca, a teu respeito, as razões são outras: é por natureza e por temperamento, mas sobretudo por vontade e instrução que és sábio. E não na acepção vulgar, mas no sentido que as pessoas cultas dão correntemente ao qualificativo de “sábio”. Um título com o qual ninguém, em nosso conhecimento, foi agraciado na Grécia - os chamados “Sete Sábios”, com efeito, a julgar pelos mais finos especialistas no assunto, não figuram realmente no número dos sábios —, exceto um único homem, que vivia em Atenas: precisamente aquele que o oráculo de Delfos havia julgado “o mais sábio”. Concedem-te essa mesma sabedoria, ao te verem considerar tudo o que te concerne como dependendo de ti, e tudo o que acontece aos humanos como inferior à virtude.

Eis por que alguns me perguntam, a Cévola igualmente, creio, qual o segredo que te ajuda a suportar a morte do Africano, tanto mais que nas últimas Nonas, quando nos reunimos nos jardins do áugure Décimo Bruto, como de hábito, para ali meditarmos juntos, tu não vieste, tu que sempre respeitaste pontualmente aquela jornada e aquela obrigação.

8. Cévola - É verdade que muitos. Caio Lélio, fazem-me a mesma pergunta que a Fânio; respon­do-lhes. por tê-lo observado, que suportas com calma a dor infligida pela morte daquele que foi ao mesmo tempo um homem eminente e teu mais caro amigo; que não saberias ser indiferente, que isso não faz parte de tua sensibilidade; e que, se não compareceste à nossa reunião, no dia das Nonas, foi a meu ver por razão de saúde, e não de luto.

Lélio - Percebeste acertadamente, Cévola, e é verdade: o que me constrangeu a faltar àquela obri­gação, que sempre cumpri quando me achava bem de saúde, não foi o desgosto: nenhuma dificuldade desse gênero, em minha opinião, pode constranger um homem de caráter a ceder no cumprimento de seu dever.

9. Quanto a ti, Fânio, ao dizeres que me atribuem tantas qualidades, nas quais aliás não me reconheço e que de maneira nenhuma recla­mo, certamente te comportas como amigo; mas, parece-me, não fazes perfeitamente justiça a Catão. Com efeito, ou jamais houve sábio, o que eu acreditaria mais naturalmente, ou, se houve algum, foi ele. De qualquer modo, para citar ape­nas isto, não suportou ele a morte de seu filho? Lembrava-me de Paulo, de Galo: mas seus filhos eram garotos; quanto a Catão, ele perdeu um homem maduro e admirado.

10. Por conseguinte, guarda-te de estimar quem quer que seja mais que Catão, mesmo aquele que Apolo, como disseste, julgou "o mais sábio : num, são os atos que se mostram admiráveis, no  outro, as palavras. Mas, para falar desse assunto, e doravante dirijo-me aos dois juntos, eis aqui meu ponto de vista.

III

Se eu negasse minha emoção por ter perdido Cipião, teria razão de fazê-lo? Cabe às pessoas avisadas responder. Mas, sem dúvida, eu mentiria. Forçosamente contrista-me ser privado de um amigo como, acredito, jamais se verá outro igual e, posso certificá-lo, jamais se viu outro igual. Entretanto, não tenho necessidade de remédio. Consolo-me a mim mesmo e pelo melhor dos consolos: procurando não incidir no erro que ator­menta geralmente as pessoas após o falecimento de seus amigos. Não penso que um infortúnio tenha atingido Cipião; atingiu a mim, se atingiu alguém; suportar tristemente suas próprias misérias não é amar um amigo: é amar a si mesmo.

11. Quanto a ele, quem ousaria verdadeira­mente negar que tenha tido um papel brilhante na existência? Pois, a menos que desejasse - ele não  pensava nisto em absoluto — obter a imortalidade, o que não obteve ele daquilo que é lícito a um ho­mem desejar? Ele que, a partir de sua adolescência, ultrapassou continuamente, com uma incrível força de caráter, as mais altas esperanças que, desde sua infância, seus concidadãos haviam depositado nele; que, sem jamais ter lutado para conseguir o con­sulado, foi cônsul duas vezes, a primeira antes da idade legal, a segunda numa idade para ele normal, mas quase demasiado tarde para a república, que, por ter destruído duas cidades irredutivelmente hostis ao nosso poderio, pôs um termo não apenas às guerras da época, mas também às que delas te­riam decorrido no futuro. O que dizer de seu caráter tão sociável, da veneração que tinha por sua mãe, de sua generosidade para com suas irmãs, de sua bondade para com os familiares, de sua preocupa­ção de justiça em relação a todo mundo?

Estais a par de tudo isso. Quanto ao grau de afeição que lhe votavam seus concidadãos, sua consternação, por ocasião dos funerais, deu a medida dela! Assim, o que poderia acrescentar a isso uma prorrogação de alguns anos? Pois a velhice, mesmo quando não é penosa - e recordo Catão, um ano antes de sua morte, explicando-o a Cipião e a mim nos subtrai aquele verdor do qual Cipião ainda gozava.

12. De fato, no plano da fortuna e da glória, sua vida terá sido tão plena que ele nada podia acrescentar-lhe; e ele morreu tão bruscamente
que nem teve tempo de dar-se conta. Um caso de morte sobre o qual, aliás, dificilmente podemos nos pronunciar; estais ao par daquilo que suspeitamos.

O que em troca podemos dizer com certeza é que, para Públio Cipião, entre tantos dias de sua exis­tência que o terão visto no topo da celebridade e da alegria, a jornada mais brilhante foi aquela em que. ao anoitecer, deixando o senado, os senadores, o povo romano, os aliados e os latinos o acompa­nharam de volta para casa: era também a véspera de deixar a vida, de modo que tão elevado grau de dignidade foi como o trampolim graças ao qual entrou diretamente na casa dos deuses do céu, em vez de descer aos mundos infernais.

 IV

13. Com efeito, não poderia filiar-me às teses daqueles que, recentemente, começaram a afirmar que os espíritos perecem juntamente com os corpos e que tudo é destruído pela morte. Dou mais cré­dito à autoridade dos antigos, e mesmo de nossos ancestrais, que atribuíram aos mortos direitos tão sagrados: o que seguramente não teriam feito se julgassem que nada mais lhes concernia; à autori­dade daqueles que estiveram sobre nosso solo e puseram a Magna Grécia, arruinada hoje mas então florescente, sob o ensinamento de suas instituições e de suas concepções; ou ainda à autoridade daquele que o oráculo de Apolo havia julgado “o mais sá­bio”: um sábio que, nesse ponto, não diz ora isto, ora aquilo, como na maioria dos casos, mas sempre a mesma coisa: que as almas dos homens são divi­nas e que, tão logo saídas do corpo, veem abrir-se diante delas o retorno para o céu, tanto mais direto quanto pertenceram a humanos particularmente bons e justos.

14. Coisas que Cipião considerava do mesmo modo: como se houvesse pressentido o que o esperava, poucos dias antes de sua morte, em presença de Filo e de Manílio, e de vários outros, entre os quais tu também, Cévola, pois tinhas vindo comigo, ele dissertou sobre a república durante três dias seguidos, uma exposição cujo final tratava es­sencialmente sobre a imortalidade das almas: ele dizia ter tido durante o sono, graças a uma visão, revelações do Africano a esse respeito.

Se portanto é verdade que, no momento da morte, a alma dos melhores escapa com tanta fa­cilidade à prisão assim como às cadeias do corpo, quem então, vos pergunto, terá conhecido uma corrida mais tranqüila em direção aos deuses que Cipião? Por conseguinte, receio que afligir-se com o que lhe aconteceu procederia mais da inveja que da amizade. Se, afirmo, a outra tese é que é exata - se a mesma morte afeta igualmente as almas e os corpos, e se nenhuma consciência subsiste - , então não há nada de bom na morte, mas nada de mau tampouco, evidentemente. Pois o desaparecimento da consciência, para o homem de quem falamos, eqüivale praticamente a que não tivesse nascido em absoluto, ele que no entanto nasceu, com o que nos felicitamos e o que para nossa cidade, enquanto ela existir, será motivo de alegria.

15, Por isso, mais acima, eu dizia que ele conheceu todos os favores de um destino que, comigo, se mostrou antes desagradável: em boa lógica, tendo entrado primeiro na vida, eu também deveria ter saído primeiro. Todavia, a lembrança de nossa amizade me dá tanto prazer que tenho o sentimento de ter vivido feliz, pois vivi na com­panhia de Cipião, pois juntos nos preocupamos ao mesmo tempo com assuntos públicos e privados; juntos compartilhamos a vida familiar e a vida militar, e reside aí toda a força da amizade, a mais nobre cumplicidade no plano das escolhas, dos interesses, das idéias. Assim, essa reputação de sabedoria, que Fânio evocava para nós há pouco, não me traz, sobretudo falsa como ela é, senão uma satisfação mínima em comparação com a lembrança de nossa amizade, que, espero, durará eternamente. E convenço-me tanto mais disso quanto não saberiam nomear, em toda a extensão dos séculos, senão três ou quatro pares de amigos: tal raridade me autoriza, parece-me, a confiar que a amizade de Cipião e Lélio permanecerá legen­dária nas gerações futuras.

16. Fânio - Sem dúvida nenhuma, Lélio, é o que acontecerá. Mas, já que acabas de fazer alusão à amizade e já que temos tempo à nossa disposição, me darias um grande prazer - a Cévola também, espero, se, como o fazes habitualmente em relação a outros assuntos sobre os quais te questionam, nos expusesses uma concepção da amizade: qual é para ti seu valor, a que princípios ela deve obedecer.

Cévola - Sim, isso me agradaria de fato e eu ia precisamente fazer-te a mesma solicitação antes que Fânio a fizesse. Assim, proporcionarias incontestavelmente um prazer a nós dois.

V

17. Lélio - Acreditem, eu consentiria nisso sem reticências se tivesse confiança em mim: primeiro, o assunto é magnífico e, depois, como o disse Fânio, temos tempo à nossa disposição. Mas quem sou eu ou, sejamos claros, tenho em mim os recursos necessários para improvisar sobre tal questão? Os doutos estão habituados, sobretudo os gregos, a que lhes coloquem questões que eles debatem quanto se quiser na mesma hora: é uma grande arte e isso requer um treinamento considerável. Por conseguinte, para explorar o que se pode dizer sobre a amizade, penso que deveríeis interrogar aqueles que fazem profissão de fé desse tipo de exercícios. De minha parte, tudo o que posso fazer é vos incitar a preferir a amizade a todos os bens desta terra; com efeito, nada se harmoniza melhor com a natureza, nada esposa melhor os momentos, positivos ou negativos, da existência.

18. Antes de mais nada, a amizade, estou con­vencido, só pode existir nos homens de bem. Sobre essa noção, não me pronunciarei categoricamente, como alguns cujo raciocínio teórico é mais exi­gente, por certo justificadamente, mas sem grande proveito para o governo das pessoas comuns. Eles afirmam que ninguém é homem de bem exceto o sábio. Admitamos. Mas eis que essa sabedoria, eles a definem de tal modo que nenhum mortal até hoje pôde segui-la; ora, a nossa, há necessidade que ela leve em conta o que constitui o costume e a vida corrente, não o que faz a substância dos sonhos e das aspirações. Eu jamais poderia dizer que Caio Fabrício, Mânio Cúrio, Tibério Coruncânio, que nossos antepassados tinham como sábios, o fossem verdadeiramente, se aplicasse as normas de nossos brilhantes teóricos: que eles guardem portanto para si a definição da palavra sabedoria, com o que esta comporta de desejável e de obscuro, e nos conce­dam que nossos concidadãos eram homens de bem. Mesmo a isso, infelizmente, eles não consentirão: recusarão que esse título possa ser dado a pessoas que não são “sábias”.

19. Em suma, decidiremos, como se diz, com nosso bom senso primário. Todas as pessoas que, em sua conduta, em sua vida, deram prova de leal­dade, de integridade, de equidade, de generosidade, que não trazem dentro de si cupidez, nem paixões, nem inconstância, e são dotadas de uma grande força de alma, como o foram os homens que eu há pouco nomeava, podem todas, penso, ser contadas entre as pessoas de bem: isso as caracteriza, já que elas seguem, tanto quanto um ser humano é capaz, a natureza, que é o melhor dos guias para viver de maneira correta.

Nesse sentido, penso discernir que somos feitos para que exista entre todos os humanos algo de so­cial, e tanto mais quanto os indivíduos têm acesso a uma proximidade mais íntima. Assim, nossos con­cidadãos contam mais para nós que os estrangeiros; nossos parentes próximos, mais que as outras pessoas. Entre parentes, a natureza dispôs com efeito uma espécie de amizade; mas ela não é de uma resistência a toda prova. Assim a amizade vale mais que o parentesco, em razão de o parentesco poder se esvaziar de toda afeição, a amizade não: retire-se a afeição, não haverá mais amizade digna desse nome, mas o parentesco subsiste.

20. A força que a amizade encerra torna-se inteiramente clara para o espírito se considerarmos o seguinte: em meio à infinita sociedade do gênero humano, que a própria natureza dispôs, um vínculo é contraído e cerrado tão intimamente que a afeição se acha unicamente condensada entre duas pessoas, ou raramente mais que duas.

VI

Assim, a amizade não é senão uma unanimida­de em todas as coisas, divinas e humanas, acom­panhada de afeto e de benevolência: pergunto-me se ela não seria, excetuada a sabedoria, o que o homem recebeu de melhor dos deuses imortais. Alguns amam mais as riquezas, outros a saúde, outros o poder, outros as honrarias, muitos prefe­rem ainda os prazeres. Essa última escolha é a dos brutos, mas as escolhas precedentes são precárias e incertas, repousam menos sobre nossas resoluções que sobre os caprichos da fortuna. Quanto aos que colocam na virtude o soberano bem, sua escolha é certamente luminosa, já que é essa mesma virtude que faz nascer a amizade e a conserva, pois, sem virtude, não há amizade possível!

21. Tão logo definirmos a virtude a partir de nossos hábitos de vida e de pensamento, em vez de avaliá-la, como alguns doutos personagens, de acordo com o esplendor verbal, contaremos efe­tivamente no rol dos homens de bem aqueles que são tidos como tais: os Paulo Emílio, Catão, Galo, Cipião, Filo. Estes últimos constituem modelos satisfatórios para a vida corrente: portanto, não falemos mais daqueles que absolutamente jamais encontramos.

22. Sendo assim, uma amizade entre homens de bem possui tão grandes vantagens que mal posso descrevê-las. Para começar, em que pode consistir uma “vida vivível”, como diz Ênio, que não encon­trasse um descanso na afeição partilhada com um amigo? Que há de mais agradável que ter alguém a quem se ousa contar tudo como a si mesmo? De que seria feita a graça tão intensa de nossos sucessos, sem um ser para se alegrar com eles tanto quanto nós? E em relação a nossos reveses, seriam mais difíceis de suportar sem essa pessoa, para quem eles são ainda mais penosos que para nós mes­mos. Por outro lado, os outros privilégios a que as pessoas aspiram só existem em função de uma única forma de utilização: as riquezas, para serem gastas; o poder, para ser cortejado; as honrarias, para suscitarem os elogios; os prazeres, para deles se obter satisfação; a saúde, para não termos de padecer a dor e podermos contar com os recursos de nosso corpo. Quanto à amizade, ela contém uma série de possibilidades. Em qualquer direção que a gente se volte, ela está lá, prestativa, jamais excluí­da de alguma situação, jamais importuna, jamais embaraçosa. Por isso, nem água nem fogo, como se diz, nos são mais prestimosos que a amizade. E aqui não se trata da amizade comum ou medíocre, que no entanto proporciona igualmente satisfação e utilidade, mas da verdadeira, da perfeita, à qual me refiro, tal como existiu entre os poucos personagens citados. Pois a amizade torna mais maravilhosos os favores da vida, e mais leves, porque comunicados e partilhados, seus golpes duros.

VII

23. Ora, se a amizade encerra todas as van­tagens, e a valer, ela as ultrapassa todas, porque aureola o futuro de otimismo e não admite nem a desmoralização dos espíritos nem sua capitulação. De fato, observar um verdadeiro amigo eqüivale a observar uma versão exemplar de si mesmo, os ausentes são então presentes, os indigentes são ricos, os fracos, cheios de força e, o que é mais difícil de explicar, os mortos são vivos, na medida em que o respeito, a lembrança, o pesar de seus amigos continuam ligados a eles. De modo que a morte de uns não parece ser uma infelicidade, e a vida dos outros suscita a estima. Enfim, se afastássemos da ordem natural o relacionamento de amistosa simpatia, nenhuma casa, nenhuma cidade restariam de pé, e a agricultura não poderia subsistir. Se não se percebe claramente qual a força da amizade e da concórdia, pode-se ter uma ideia disso através das dissensões e das discórdias. Com efeito, que casa é bastante sólida, que cidade possui uma coesão suficiente para não se arriscar, pelos ódios e os desentendimentos, a ser completamente arruinada? É por aí que se pode avaliar o que há de bom na amizade.

24. Um sábio homem de Agrigento exprime inclusive em poemas em grego, ao que dizem, esta ideia visionária de que, fixas ou móveis, todas
as coisas na natureza e em todo o universo se estruturam graças à amizade, e se desconjuntam por causa da discórdia. O que todos os mortais, aparentemente, ao mesmo tempo compreendem e demonstram nos fatos: se sucede de alguém ajudar um amigo em perigo, seja intervindo, seja prestando-lhe socorro, quem lhe regateará felicitações entusiastas? Que clamores em todo o teatro, recentemente, durante a nova peça de meu hóspede e amigo Marco Pacúvio: era no momento em que, diante do rei que ignorava qual dos dois era Orestes, Pílades dizia que Orestes era ele, para ser executado no lugar de seu amigo, enquanto Orestes, em conformidade à verdade, continuava a afirmar que ele era Orestes! Todos os especta­dores se levantaram para aplaudir uma ficção: que não teriam feito, em vossa opinião, diante de uma realidade? A própria natureza demonstrava claramente sua força, naquele instante em que homens aprovavam em outrem um ato de lealdade do qual eles próprios eram incapazes. Aí está: creio ter explicado da melhor maneira que pude minha concepção da amizade. Se quereis mais - não duvido que haveria ainda muito a dizer ide interrogar os que fazem profissão de discutir sobre essas questões.

25. Fânio - Preferimos interrogar a ti. Pois com frequência questionei e escutei - sem esprazer, admito - essas pessoas; mas tua maneira de explicar tem algo de diferente.

Cévola - Então, que não terias dito, Fânio, se tivesses estado, da outra vez, nos jardins de Cipião, quando se discutiu sobre a república e seu funcio­namento? Que defensor da justiça ele foi, face à eloqüência adestrada de Filo!

Fânio - Certamente era fácil, para um homem profundamente justo, defender a justiça.
Cévola - E então? Não seria a amizade, ela, um assunto fácil para alguém que a cultivou com tanta lealdade, constância e justiça, que isso lhe valeu seu mais belo título de glória?

VIII

26. Lélio - Estais querendo me coagir! Que dizer, se o “fazeis pela boa causa”? Usais incontestavelmente a força! Já é difícil resistir aos desejos
de dois genros, mas se, por acréscimo, eles estão cheios de boas intenções, a resistência não é mais sequer justificável!

Na maioria das vezes, portanto, ao refletir sobre a amizade, tenho o hábito de voltar ao ponto que me parece fundamental: será por fraqueza e indigência que se busca a amizade, cada um visando por sua vez, através de uma reciprocidade dos serviços, receber do outro e devolver-lhe esta ou aquela coisa que não pode obter por seus próprios meios, ou seria isto apenas uma de suas manifestações, a amizade tendo principalmente uma outra origem, mais interessante e mais bela, escondida na própria natureza? Com efeito, o amor, de onde provém a palavra amizade, é no primeiro fundamento sim­patia recíproca. Quanto aos favores, não é raro que sejam obtidos também de pessoas iludidas por uma aparente amizade e um desvelo de circunstância: ora, na amizade nada é fingido, nada é simulado, tudo é verdadeiro e espontâneo.

27. Isso tenderia a provar que a amizade se origina da natureza, parece-me, e não da indigência; que ela é uma inclinação da alma associada a um certo sentimento de amor, e não uma especu­lação sobre a amplitude dos benefícios que dela resultarão.

Pode-se constatar esse estado de coisas mesmo em alguns animais, que amam seus filhotes por um tempo determinado e são igualmente amados: o sentimento deles é evidente. No homem, isso é mais evidente ainda: primeiro, porque existe uma ternura especial entre pais e filhos, impossível de destruir exceto por um crime execrável; depois, quando o mesmo sentimento de amor surge de um encontro fortuito com uma pessoa cujas maneiras e o caráter coincidem com os nossos, porque ela nos parece interiormente iluminada, por assim dizer, de probidade e de virtude.

28. Afirmo que nada é mais amável que a virtude, nada favorece tanto o afeiçoar-se, já que virtude e probidade, de certo modo, nos fazem sentir afeição mesmo por pessoas que jamais vimos. Quem não evocaria sem uma benevolente simpatia a memória de Caio Fabrício, de Mânio Cúrio, mesmo sem tê-los conhecido? Em contrapartida, quem não odiaria Tarquínio, o Soberbo, Espúrio Cássio, Espúrio Mélio? Dois chefes militares rivalizaram conosco em armas pela supremacia da Itália: Pirro e Aníbal. A honestidade do primeiro nos impede de sentir em relação a ele demasiada animosidade; o segundo, sua crueldade o tomará para sempre odioso à nossa cidade.

IX

29. Se há tanta força no valor moral para que o amemos, seja nas pessoas que jamais vimos, seja, o que é mais impressionante, inclusive num inimigo, devemos nos espantar que o coração dos homens se comova quando lhe parece, nas pessoas com as quais pensa em atar relações íntimas, perceber virtude e retidão? De resto, o sentimento se confirma por um benefício recebido, por uma tendência manifesta, por um convívio regular. Coisas que, alimentando aquele primeiro movimento da alma e do amor, fazem maravilhosamente resplandecer a intensidade de uma afeição.

Mas quando se afirma que ela provém da fraqueza, baseando-se no fato de haver, na ami­zade, alguém que dá a um outro o que este deseja, abandona-se a origem da amizade à abjeção e à mesquinharia total: faz-se dela algo nascido, por assim dizer, do constrangimento e da indigência. Se fosse assim, todo aquele que se julgasse o mais interiormente desvalido seria o mais apto à ami­zade. A realidade é bem diferente.

Pois aquele que tem mais confiança em si, aquele que está tão bem armado de virtude e de sabedoria que não tem necessidade de ninguém e sabe que traz tudo dentro de si, este sobressai sem­pre na arte de ganhar amizades e de conservá-las. Quê! O Africano? Necessidade de mim? Senhor! De jeito nenhum. Nem eu dele tampouco, mas eu admirava a força de sua personalidade: ele, por seu lado, talvez não julgasse ruim meu temperamento: ele me apreciou. O hábito de nos vermos fez crescer nossa simpatia recíproca. Mas ainda que muitas vantagens importantes tenham resultado disso, certamente não foi a ambição de obtê-las que pro­vocou nossa afeição.

31. Com efeito, quando somos generosos e bondosos, quando não exigimos reconheci­mento - não contando com nenhum proveito próprio, tendo apenas uma vontade espontânea de ser generoso —, é então, penso, que convém, não movidos por uma esperança mercantil, mas convencidos de que o amor traz em si seu fruto, querer atar amizade.

32. Assim, estamos muito distantes das pes­soas que, a exemplo dos animais, reduzem tudo à volúpia. Isso não é surpreendente. Como poderiam se voltar para algo de elevado, de magnífico, de divino, elas que rebaixaram toda preocupação ao nível de uma coisa tão vil e desprezível?

Eis o que basta para eliminá-las de nossa conver­sação, mas conservemos no espírito que é a natureza que engendra o sentimento da afeição e a ternura nascida da simpatia, uma vez estabelecida a prova da lealdade. Os que a procuram se abordam e depois se freqüentam mais de perto, para se beneficiarem da presença daquele por quem começaram a se afeiçoar, e de sua personalidade; para instaurarem uma reciprocidade e uma igualdade de afetos: mostram-se então mais inclinados a prestar serviço que a exigir retorno, e entre eles se estabelece uma nobre rivali­dade. É assim que ao mesmo tempo serão obtidas da amizade as maiores vantagens e, por esta se originar da natureza e não da fraqueza, seu crescimento será mais intenso e mais verdadeiro. Pois, se o interesse cimentasse as amizades, à menor mudança de interesses as veríamos desfazerem-se. Mas, assim como a natureza não poderia mudar, as verdadeiras amizades são eternas. Eis portanto a origem da amizade, a menos que tenhais algo a contestar. 

Fânio - Não, podes prosseguir, Lélio. Res­pondo também por ele, pois minha condição de mais velho me dá esse direito.

33. Cévola - Não contestarei esse ponto. So­mos todos ouvidos!

X

Lélio - Então escutai bem, meus excelentes rapazes, o que discutíamos com frequência, Cipião e eu. a propósito da amizade. Nada é mais difícil apesar de tudo, dizia ele, que conservar intacta uma amizade até o último dia da vida. Pois seguidamente acontece que ora os interesses, ora as sensibilidades políticas divergem; com frequência também o caráter dos homens se altera, ele dizia, por causa de alguns reveses, ou por causa do fardo crescente da idade. E, a título de exemplo, traçava um paralelo com o início da vida, quando nossas mais vivas amizades da infância são seguidamente abandonadas com a toga pretexta.

34. Se elas resistem, acrescentava, acabam sen­do destruídas durante a adolescência por diversas rivalidades, ou pela perspectiva de um casamento, ou porque os dois amigos não são capazes de obter as mesmas oportunidades na vida. E mesmo para aqueles cuja amizade resistiu por mais tempo, ela é abalada quando intervém rivalidades de carreira política: a mais desastrosa das calamidades que afeta as amizades, para a maior parte dos homens, vem do atrativo do lucro e, entre os melhores, da concorrência por certos postos de magistrados e pela glória; essa concorrência provoca frequente­mente as mais irremediáveis desavenças entre os maiores amigos.

35. Outras violentas dissensões surgem, e na maioria das vezes com razão, quando se exige de um amigo algo de inconveniente, como ajudar a saciar uma paixão ou ser cúmplice de uma in­justiça. Os que se recusam o fazem com a maior honestidade; no entanto, os amigos pelos quais não se deixaram arrastar os acusam de faltar aos deveres da amizade; ora, os que ousam pedir não importa o que a um amigo atestam, por seu pedido mesmo, que nenhum escrúpulo os detém se se trata de favorecer a causa de um amigo. Suas recriminações têm geralmente por efeito não apenas secar as afeições mais antigas, mas engendrar igualmente ódios eternos. Tais são as múltiplas ameaças, quase fatais, que pesam sobre a amizade: para conseguir eludi-las todas, Cipião dizia que havia a sabedoria, mas também a sorte, pensava.

XI

36. Por isso veremos primeiramente, se o permitis, até onde a afeição tem o direito de ir, em amizade. Se Coriolano tinha amigos, eram eles obrigados a usar armas com Coriolano contra sua pátria?

Será que os amigos deviam apoiar Vecelino, ou Mélio, quando armavam intrigas para serem reis?

37. Quando Tibério Graco maltratou a repúbli­ca, vimo-lo ser abandonado por Quinto Tuberão e os amigos de sua geração. Ao contrário. Caio Blóssio Cumano, um hóspede de vossa família, Cévola, quando veio rogar-me - porque eu era conselheiro oficial junto aos cônsules Lenate e Rupílio - perdoar-lhe suas atitudes, julgou desculpar-se assim: como Tibério Graco havia feito grandes coisas, Caio estava convencido de que devia segui-lo quaisquer que fossem seus empreendi­mentos. Eu disse:

“Mesmo se ele quisesse que fosses atear fogo no templo do Capitólio? - Ele jamais teria desejado isso, respondeu, mas, se o quisesse, eu o teria feito. Imaginai a impiedade dessa voz criminosa! E ele havia de fato feito coisas do gênero, e mesmo outras que não confessava: não apenas subscreveu as intrigas temerárias de Tibério Graco, mas as inspirou: não encontrou um simples companheiro, mas um instigador para suas loucuras. De modo que esse terrível desvio o levou, apavorado por uma nova comissão de inquérito, a fugir para a Ásia: lá juntou-se às forças inimigas, mas acabou pagando suas empreitadas contra a república com um castigo severo e justo. É que não há nenhuma desculpa para as más ações, mesmo se é por amizade que agimos mal. Com efeito, como a convicção de virtude é a alcoviteira da amizade, é difícil conservar essa amizade se faltamos à virtude.

38. Suponhamos que adotássemos como regra conceder aos amigos tudo o que eles querem, ou obter deles tudo o que queremos: seria preciso que fôssemos de uma perfeita sabedoria para que isso não ocasionasse falta de nossa parte. Mas falamos de amigos que estão diante de nós, que vemos ou dos quais nos transmitiram a memória, aqueles que uma vida normal nos fez conhecer: é dessa catego­ria que cumpre tirar nossos exemplos, e escolher aqueles que mais se aproximam da sabedoria.

39. Sabemos que Papo Emílio foi amigo íntimo de Lúscino - nossos pais nos contaram - , e que eles foram duas vezes cônsules, e depois colegas durante sua censura; ademais, as ligações que mantinham com Mânio Cúrio e Tibério Coruncânio, eles pró­prios extremamente ligados, permaneceram em todas as memórias. Não é sequer imaginável sus­peitar um deles tendo exigido de um amigo o que quer que fosse de contrário à lealdade, à fé jurada, à república. Pois, no caso de tais personagens, de que serviria esclarecer que, mesmo se um deles tivesse pedido, ele nada teria obtido, sabendo-se que eram homens rigorosamente irreprocháveis e que é tão criminoso satisfazer quanto formular semelhante pedido? Ao passo que, na verdade, Tibério Graco foi efetivamente escorado por Caio Carbo, Caio Cato e seu irmão Caio Graco, pouco incitado na época, extremamente agressivo hoje.

XII

40. Em amizade, será portanto uma lei nada pedir de vergonhoso e não ceder a nenhuma súplica dessa espécie. É uma desculpa escandalosa, com efeito, e inteiramente inadmissível, pretender que, embora prejudicando o Estado por más ações, defendeu-se a causa de um amigo.
Isso se aplica particularmente a nós, prezados Fânio e Cévola: ocupamos uma posição tal que nosso dever é prever de longe os acontecimentos que farão o destino da república. Ela já se desviou um bocado da direção e do percurso traçados por nossos ancestrais.

41. Tibério Graco tentou ocupar o lugar de rei, ou melhor, realmente reinou durante alguns meses. Havia o povo romano alguma vez ouvido
ou visto semelhante coisa? Após sua morte, não posso falar sem lágrimas daquilo que seus fiéis e seus próximos fizeram a Públio Cipião. Quanto a  Carbo, nós o suportamos como pudemos, por causa da execução recente de Tibério Graco. Mas o que esperar do tribunato de Caio Graco? Os presságios não são bons. A coisa volta a rastejar, se ramifica, e na encosta do desastre, quando tomou impulso, arrebata tudo. Já vistes, no que se refere ao modo de votar, que danos provocaram, a dois anos de intervalo, as leis Gabinia e Cassia. Parece-me já ver o povo dissociado do senado, o arbítrio da populaça decidir sobre as mais graves questões. Pois é mais fácil aprender a agitar as multidões de todas as maneiras do que resistir a elas.

42. Por que falei disso? Porque, sem amigos, ninguém empreenderia tais coisas. Eis portanto a lição a tirar para as pessoas honestas: se a sorte as fez cair contra a vontade numa amizade desse tipo, elas não devem se considerar manietadas a ponto de não ousarem dessolidarizar-se de amigos que agem mal em alguma questão importante. Quanto aos indivíduos culpados de malversações, cumpre instaurar para eles um castigo, que não deverá ser menor para os seguidores que para os instigadores de crimes contra a pátria. Quem foi mais ilustre na Grécia que Temístocles? Quem, mais poderoso? General dos exércitos, ele havia livrado a Grécia da escravidão por ocasião da guerra contra os persas; mas, forçado ao exílio pelo ciúme de seus inimigos, ele não suportou a injustiça de sua ingrata pátria, como o deveria ter feito: fez o que Coriolano fizera entre nós vinte anos antes. Mas eles não encontraram ninguém para ajudá-los contra sua pátria: é por isso que ambos escolheram dar-se a morte.

43. Uma associação de pessoas sem fé nem lei não poderia portanto se abrigar sob a escusa da amizade: devemos antes nos vingar dela por todos os suplícios possíveis, a fim de que ninguém se julgue autorizado a seguir cegamente um amigo, sobretudo quando este põe sua pátria a ferro e fogo; aliás, a observar como andam as coisas, pergunto-me se não é isso que nos espreita num futuro próximo. Ora, o futuro da república após minha morte não me preocupa menos, a mim, que sua evolução presente.

XIII

44. Essa é portanto a primeira lei que se deve instaurar em amizade: não pedir a nossos amigos senão coisas honestas, não prestar a nossos ami­gos senão serviços honestos, sem sequer esperar que no-los peçam, permanecer sempre confiante, banir a hesitação, ousar dar um conselho em total liberdade. No domínio da amizade, é preciso que predomine a autoridade dos amigos mais avisados. e que essa influência se aplique em acautelar os outros, não só com franqueza mas com suficiente energia, se a situação o exigir, para que o conselho seja posto em prática.

45. Notemos que alguns personagens, conside­rados, conforme o que deixei dito, como sábios na Grécia, propuseram teorias a meu ver bastante estranhas; mas não há nada que esses homens não saibam desenvolver através de argúcias: para uns, todo leque de amizades um tanto vasto deve ser evitado, a fim de não precisarmos, estando sós, nos apoquentar com um monte de pessoas; nossos pró­prios problemas já são o bastante, e mais do que o bastante, implicar-se demais nos dos outros só pode ser ruim; o mais judicioso é deixar, tanto quanto possível, a rédea no pescoço de nossas amizades, de modo a poder, a nosso critério, apertá-la forte ou soltá-la. Para ser feliz, o principal, com efeito, é a tranqüilidade, que um espírito não pode gozar se está, sozinho, preocupado com uma multidão de pessoas.

46. Mas outros sustentam teses muito mais indignas, aludi brevemente a isso há pouco: seria por necessidade de assistência e de proteção, e não de simpatia e de afeição, que se busca a amizade; segundo esse princípio, é na medida em que al­guém possui menos solidez e menos forças viris que mais buscará a amizade; é o que explicaria por que as frágeis mulheres buscam mais a proteção da amizade que os homens; e os infelizes, mais que os reputados felizes.

47. Bela sabedoria, essa! Dir-se-ia que eles retiram o sol do mundo, os que retiram a amizade da vida, quando nada de melhor, nada de mais agra­dável recebemos dos deuses imortais. De fato, que tranqüilidade é essa, aparentemente sedutora, mas que, pensando bem, deve ser rejeitada em muitos casos? Sem contar que não é muito nobre recusar seu apoio a um empreendimento ou a uma ação honestos, somente para evitar complicações, nem desinteressar-se após ter começado a apoiá-los. E se fugimos das preocupações, temos que fugir também da virtude, que implica necessariamente sua parte de preocupação porque ela despreza e detesta tudo o que lhe é contrário: assim a bondade detesta a malícia, a temperança a paixão, a coragem a covardia; por isso vê-se que a injustiça faz padecer sobretudo os justos, a covardia os fortes, a infâmia as pessoas honestas. Em suma, o característico de um espírito bem constituído é alegrar-se com o que é bom e padecer com o contrário.

48. Desse ponto de vista, se a dor aflige a alma do sábio - e muito certamente é o que se passa, a menos que toda humanidade esteja erradicada de sua alma -, que razão justificaria eliminar-se completamente de nossa vida a amizade, pelo único motivo de que ela nos impõe alguns desagrados?

Qual seria a diferença, uma vez suprimida da alma a emoção, não digo entre um animal e um homem, mas entre um homem e um tronco de árvore, ou uma pedra, ou qualquer outra coisa do mesmo gênero? Fechemos portanto nossos ouvidos aos discursos dos indivíduos que gostariam que a virtude fosse dura e como que de ferro, quando em muitos casos, entre os quais a amizade, ela é terna e condescendente, dilatando-se, diríamos, para acolher a felicidade de um amigo, contraindo-se para fazer frente às suas dificuldades. Vista sob esse ângulo, a ansiedade que frequentemente so­mos levados a sentir por um amigo não é capaz de expulsar a amizade de nossa vida; como tampouco iremos repudiar as virtudes porque elas ocasionam não poucas preocupações e desagrados.

XIV

Pelo fato de haver amizade, como eu disse mais acima, a afeição, se transparece algum indício de virtude ao qual uma alma similar pode se ligar e se associar, não deixa, quando isso acontece, de se levantar como o sol.

49. Que há de mais absurdo do que ser atraído por vaidades como a honraria, a glória, a edificação de monumentos, a vestimenta e o culto do corpo, e não sê-lo por uma alma ornada de virtude, que saberia amar ou, melhor dizendo, dar amor por amor? Nada oferece mais satisfação, com efeito, do que ser recompensado por sua cortesia, nada é mais sedutor do que trocar alternadamente atenções e bons serviços.

50. Se acrescentarmos ainda, e temos o direito de fazê-lo, que nada tem tanta força de sedução e de atração quanto a semelhança que conduz à ami­zade, seguramente nos concederão ser verdadeiro que os homens de bem amam os homens de bem e se associam a eles, como se estivessem ligados pelo parentesco e pela natureza. Nada é mais ávido de seu semelhante nem mais rapace que a natureza. Partindo daí, prezados Fânio e Cévola, para mim é evidente que se cons­tata uma simpatia quase inevitável dos bons entre si, que é o princípio da amizade instaurado pela natureza. Mas essa mesma bondade se estende também ao conjunto das pessoas. Com efeito, a virtude não é inumana, nem avara, nem orgulhosa: tem mesmo por hábito proteger povos inteiros e agir da melhor maneira por seus interesses, o que seguramente não faria se lhe repugnasse amar as pessoas.

51. Parece-me, por outro lado, que os que atribuem às amizades motivações baixamente utilitárias escamoteiam, assim fazendo, o mais amável núcleo da amizade. Pois não é tanto os serviços prestados por um amigo, mas a afeição desse amigo, em si, que dá prazer: o que um amigo
nos oferece só nos faz felizes na medida em que é oferecido com afeição; e a indigência está longe de levar a cultivar a amizade, se pensarmos que os indivíduos que menos precisam de outrem - no plano dos recursos, das riquezas, da virtude princi­palmente, na qual reside o principal amparo - são os mais generosos e os mais obsequiosos. De resto, não sei se é uma coisa boa nossos amigos jamais sentirem falta de algo. Com efeito, em que domínio nosso interesse mútuo teria podido se manifestar, se jamais Cipião tivesse a necessidade de um conselho ou de algum serviço de minha parte, seja na vida civil ou no exército? Assim, não foi a amizade que decorreu da utilidade, mas a utilidade que decorreu da amizade.

XV

52. Preservaremo-nos portanto de escutar ho­mens afeitos aos prazeres, quando dissertam sobre a amizade sem ter sobre o assunto conhecimentos práticos nem teóricos. Quem, de fato, sustentaria, diante dos deuses e dos homens, que sonha não amar ninguém e não ser amado por ninguém, ape­nas para se ver submerso em todas as riquezas e para viver na opulência absoluta? Eis aí a existên­cia dos tiranos, indiscutivelmente, na qual não há nenhuma sinceridade, nenhuma ternura, nenhuma afeição duradoura em que se possa confiar: tudo nela é sempre suspeito e alarmante, não há lugar para a amizade.

53. Sim, quem amaria uma pessoa que ele teme ou uma pessoa que ele julga temê-lo? Muitos, no entanto, se mostram obsequiosos em torno dessas pessoas, por hipocrisia, enquanto as coisas duram. Mas se porventura, como acontece comumente, elas caem, então descobre-se o quanto eram desprovidas de amigos. É o que Tarquínio, dizem, teria obser­vado durante seu exílio: ele teria descoberto nesse momento quem era leal ou desleal entre seus ami­gos, pelo fato de não mais poder, em sua situação, retribuir nem a uns nem a outros.

54. Parece-me surpreendente de resto, consi­derando sua soberba e seu caráter odioso, que ele tenha podido ter um amigo qualquer. Seja como for, assim como o caráter do personagem que acabo de evocar dificilmente lhe permitiu fazer verdadeiros amigos, o poder de que dispõem muitos homens poderosos é incompatível com toda amizade fiel. É que a Fortuna não apenas é cega, mas sobretudo torna cegos, na maior parte do tempo, os que ela favorece; eles tombam facilmente na arrogância e na fatuidade, e nada poderia ser mais insuportável que um imbecil feliz. Assim, podemos ver pessoas, até então de um convívio agradável, se metamorfosearem: sob o efeito do comando, do poder, do êxito nos negócios, ei-los a desdenhar suas antigas amizades para cultivar novas.

55. Mas que há de mais estúpido, quando se dispõe de riquezas, facilidades, consideração, que oferecer-se tudo o que o dinheiro pode proporcionar, cavalos, domésticos, roupas luxuosas, baixela preciosa, e não fazer amigos, que são, como eu disse, o melhor e mais belo ornamento da vida? Pois, ao se oferecerem todos esses bens materiais, não sabem quem tirará proveito deles, nem para quem trabalham tanto: qualquer desses bens ma­teriais será de quem souber apoderar-se deles à força, enquanto na amizade cada um conserva um direito de propriedade firme e inalienável; de sorte que, se nos restam os bens materiais, que são mais ou menos dons da Fortuna, uma vida abandonada e desertada pelos amigos não pode ter um aspecto muito risonho. Mas é o bastante sobre esse ponto.

XVI

56. Todavia, há também em amizade limites, e quase fronteiras, a instaurar para a afeição. So­bre essa questão, vejo apresentarem-se três teses diferentes, nenhuma das quais me satisfaz: para uma, devemos sentir em relação a um amigo o mesmo sentimento que em relação a nós mesmos, para a outra, nossa bondade para com os amigos deve corresponder à sua bondade para conosco segundo uma estrita e simétrica reciprocidade, para a terceira, a estima que cada um faz de si dita a estima que seus amigos devem fazer dele.

57. Não subscrevo nenhuma dessas três má­ximas inteiramente. A primeira já não é verda­deira, quando diz que devemos agir em relação aos amigos como o faríamos em relação a nós mesmos. Quantas vezes, com efeito, fazemos por nossos amigos coisas que jamais faríamos para nós mesmos, recorrer a um personagem indigno, suplicar, ou então atacar violentamente alguém e invectivá-lo com excessiva paixão! Tudo aquilo que, em relação a nossos próprios assuntos, não seria muito honroso, torna-se inteiramente nobre quando se faz por amigos, e há muitos domínios nos quais frequentemente homens de bem consentem em perder ou em não obter certas vantagens, a fim de que sejam seus amigos, ao invés deles próprios, os beneficiados.

58. Há também a outra máxima, que define a amizade por uma equivalência de serviços e de atenções recíprocos. É votar a amizade a uma contabilidade demasiado vulgar, demasiado mes­quinha, sim, querer essa paridade rigorosa entre o que se dá e o que se recebe. A amizade verdadeira parece-me ser mais rica e mais desinteressada: ela não fica, severa, a controlar se está dando mais do que recebeu. E, para dizer tudo, não se deve temer que um de nossos benefícios se perca, que uma de nossas proposições seja deixada de lado: em amizade, jamais se carrega em excesso o prato da balança.

59. Quanto à terceira máxima, a estima que cada um faz de si dita a estima que os amigos de­vem fazer dele, é realmente a pior das definições! Não é raro, com efeito, em algumas pessoas, que o moral esteja muito baixo, ou que a esperança de uma melhora de sua existência seja muito pequena. Não cabe portanto a um amigo manter com uma pessoa a mesma relação que mantém consigo mes­mo: ele deverá antes esforçar-se por elevar o moral de seu amigo, conseguindo aos poucos insuflar-lhe otimismo e pensamentos positivos.

Percebe-se que uma nova definição da amizade verdadeira resta por estabelecer, voltarei a isso assim que tiver exposto aquela que Cipião mais costumava reprovar: segundo ele, não se podia encontrar frase mais hostil à amizade que a do personagem que dizia: “Importa amar como se o
futuro nos reservasse odiar”', ele não podia real­mente acreditar que, como se pensa, Bias dissera isso, ele que é reputado ser um dos Sete Sábios; essa máxima provinha de alguém infame, ambicioso, que reduzia tudo à preocupação com seu próprio poder. Como poderíamos ser amigos de alguém que imaginamos capaz de tornar-se inimigo? Mais ainda: teríamos que desejar e esperar que o amigo cometesse faltas o mais seguidamente possível, que assim se expusesse a todo momento à reprovação: inversamente, os atos de retidão e os privilégios dos amigos inspirariam necessariamente ansiedade, sofrimento, ciúme.

60. Por isso tal regra de conduta, não importa quem tenha sido seu inventor, serve apenas para destruir a amizade. A regra que caberia antes en­sinar é escolher o leque de nossas amizades com bastante cuidado para jamais começarmos a amar alguém que corremos o risco de um dia odiar. Ade­mais, se ocorresse de não termos sido muito felizes na escolha de nossas afeições, Cipião pensava que deveríamos suportá-la, e não prepararmo-nos para tempos de inimizades.

XVII

61. Eis portanto os limites a respeitar, em minha opinião: se os costumes dos amigos forem bem civilizados, eles instaurarão entre si uma comunhão em todas as coisas, ambições, projetos, sem nenhuma exceção; além disso, se eventualmente precisarmos assistir amigos em projetos não muito convenientes, nos quais estão em jogo sua pessoa ou sua reputação, permitir-nos-emos um desvio de conduta, contanto não fira gravemente a honra. Com efeito, até certo ponto, há concessões que podem ser feitas à amizade sem ser preciso re­nunciar à nossa reputação, ou sem perder de vista que a simpatia dos cidadãos, no domínio político, não é uma arma a subestimar: o fato de ser ignóbil buscá-la através de adulações e demagogia não implica de maneira nenhuma que a virtude, que suscita também a afeição, deva ser rejeitada.

62. Ora - retorno com frequência a Cipião, cujas conversas giravam sempre em torno da amizade -, ele se queixava de que os homens se empenham mais em todas as outras atividades: cada um sabe dizer quantas cabras e carneiros possui, mas não quantos amigos; quando as pessoas adquirem esses animais, fazem-no com o maior cuidado, enquanto na escolha de seus amigos são negligentes e não sabem em que tipo de sinais, de marcas, se quiserem, irão confiar para reconhecer os que seriam capazes de amizade. Nesse sentido, são as pessoas seguras, estáveis, constantes que devemos escolher, uma espécie muito rara. Ora, é difícil julgá-las corretamente sem a prova dos fatos, e justamente essa prova só pode realizar-se dentro da própria amizade. De sorte que a amizade precede o julgamento e suprime toda possibilidade de colocação à prova.

63. Alguém ponderado, portanto, saberá con­ter, como por uma trela, o impulso espontâneo de sua simpatia, com o qual se comportará da mesma forma que com cavalos a serem testados: assim, na perspectiva de uma amizade, sondar-se-á primeiro de algum modo o caráter dos amigos. Há alguns que, em muitos casos, por um pouco de dinheiro deixam transparecer sua volubilidade; já outros, que uma pequena quantia não pôde abalar, cedem diante de uma grande. É verdade que descobrimos aqueles que consideram sórdido preferir o dinheiro à amizade, mas onde encontraremos os que não fazem passar as honrarias, as magistraturas, os comandos militares, o poder, o prestígio à frente da amizade, e que, nos momentos em que tais pri­vilégios se medem com as exigências da amizade, preferem de longe esta última? A natureza, com efeito, é frouxa quando lhe é preciso desprezar o poder: mesmo se o obtiveram com prejuízo de uma amizade, os homens pensam que sua responsabilidade será justificada, por não ter sido sem um mo­tivo de importância capital que faltaram à amizade.

64. Isso explica por que é tão difícil encontrar verdadeiras amizades entre os que se preocupam com as honrarias e os assuntos públicos. Onde se descobriria alguém que pusesse a glória de um amigo antes da sua? Onde? E nem me refiro a todo o sofrimento, a toda a dificuldade que sentimos, na maioria das vezes, em compartilhar as infelicidades dos outros! Não é fácil encontrar pessoas que con­cordem com isso. No entanto, o poeta Ênio disse muito justamente: O amigo certo se vê nos dias incertos. Resta que duas coisas demonstram aqui, na maioria das pessoas, a inconstância e a fraqueza de caráter: quando tudo vai bem elas não levam isso em conta, quando tudo vai mal elas desertam. Por conseguinte, aquele que nos dois casos se mostrar profundo, constante, estável na amizade, é um homem que devemos considerar como de uma es­sência raríssima, quase divina.

XVIII

65. No entanto, essa estabilidade, essa constân­cia são uma confirmação daquilo que buscamos na amizade: a lealdade. Com efeito, nada é estável no que é desleal. Para nosso igual, devemos escolher também uma pessoa franca, afável, com quem po­demos nos entender, isto é, que reage às coisas da mesma maneira que nós. Tudo isso está relacionado à fidelidade. Não pode haver de fato lealdade num en­tendimento complicado e tortuoso e, afirmo, aquele que não reage às mesmas coisas, cujo temperamento não está em harmonia com o nosso, não poderia se mostrar nem fiel nem estável. Acrescentemos que ele não deve ser daqueles que têm prazer em lançar acusações ou em acreditar nas que se apresentam. Todos esses traços estão relacionados àquela cons­tância sobre a qual reflito há muito tempo. Assim, se verifica o que eu disse no começo: só pode existir amizade entre homens de bem. Com efeito, é próprio do homem de bem, que nos é lícito chamar então um sábio, ater-se, em amizade, a estas duas regras de conduta: primeiro, nunca admitir o que é fingido ou simulado; pois é mais honesto odiar abertamente que dissimular, sob uma face hipócrita, seu sentimento. A seguir, não se contentar em rechaçar as acusações feitas por alguém, mas preservar-se a si mesmo de uma suspeita que leve a imaginar constantemente que o amigo teria algo de reprovável.

66. Acrescentemos a isso uma certa afabili­dade na conversação e nas maneiras, com a qual não se deve esquecer de condimentar a amizade. Se a austeridade e o rigor em tudo têm nobreza, a amizade deve no entanto ser mais distendida, mais espontânea, mais agradável, e mais inclinada, de maneira geral, à amenidade e ao convívio.

XIX

67. Nesse domínio, porém, coloca-se um pro­blema um pouco delicado: não se deveria, em alguns casos, dar prioridade a amigos recentes, dignos dessa amizade, sobre os antigos, como te­mos o costume de dar prioridade aos cavalos novos sobre os velhos? Hesitação indigna de um homem! Pois não se pode admitir, como o fazemos noutros domínios, saciedade na amizade: a mais antiga, como os vinhos que suportam o envelhecimento, deve ser a melhor, e se diz a verdade quando se diz que é preciso ter comido muito sal juntos antes de cumprir nossos deveres de amizade.

68. É que se os novos relacionamentos, como plantas que nos fazem esperar que amadurecerão o fruto desejado, evidentemente não devem ser rejeitados, há todavia que conservar à antiguidade seu lugar. Com efeito, há uma força muito profunda na antiguidade e no hábito. Mesmo no caso de um cavalo, para retomar a comparação, ninguém deixará de montar, se nada o impede, com mais gosto aquele ao qual está habituado do que um novo animal que jamais fez trabalhar. Essa questão do hábito, aliás, não vale apenas para o reino animal, mas igualmente para as coisas inanimadas, como a predileção que sentimos por certos lugares, mesmo montuosos e eriçados de florestas, onde residimos mais tempo que noutras partes.

69. É no entanto da maior importância em amizade apagar a diferença de nível social com um inferior. Pois às vezes há personalidades excepcionais, como o era Cipião dentro, digamos, de nosso círculo. Ora, jamais, seja com Filo, com Rupílio, ou com Múmio, ele se colocou acima, nem com nenhum de seus amigos de uma posi­ção social inferior. Assim, com seu irmão Quinto Máximo, personagem notável mas que não se lhe equiparava, e que lhe era mais avançado em idade, Cipião comportava-se como diante de um superior, e queria que através dele pudesse se realçar a ima­gem de todos os familiares.

70. Maneira de agir que os homens em seu conjunto deveriam imitar, se acaso adquiriram al­guma superioridade por sua virtude, seu gênio, sua fortuna, compartilhando tudo isso com os familia­res e os íntimos, ou, se seus pais são humildes de nascimento, se têm parentes pouco brilhantes pelo espírito ou a fortuna, elevando seu nível de recursos e obtendo-lhes honrarias e dignidades. A exemplo daqueles personagens das peças de teatro que, por algum tempo, conheceram a servidão, na ignorância de seu sangue e da nobreza de sua origem, mas que, uma vez descobertos e restabelecidos em sua filiação real ou divina, não deixam de conservar sua afeição pelos pastores que haviam tomado por seus pais durante muitos anos. Comportamento que, obviamente, com mais razão ainda, se impõe em relação aos pais autênticos e incontestáveis. É que o benefício obtido do talento, da virtude e de toda espécie de excelência culmina quando a ele são associadas as pessoas de nosso meio.

XX

71. Assim, os que detêm uma superioridade na rede das amizades e alianças devem saber se colocar no mesmo plano que os menos brilhantes; do mesmo modo, os mais modestos não devem se queixar de serem superados por seus amigos, seja em gênio, em fortuna ou em dignidade. A maioria deles tem sempre uma reclamação ou uma queixa a fazer, e tanto mais acerba se julgam ser lícito fazer valer algum serviço prestado por obséquio, por amizade, e ao preço de um certo esforço. Odiosa espécie, na verdade, a das pessoas que vos lançam no rosto seus serviços, que compete a quem dele se beneficiou lembrar-se espontaneamente, e não a quem os propôs lembrar constantementel

72. Deste modo, os que têm uma posição des­tacada não devem se contentar em torná-la menos visível na amizade, devem também de algum modo elevar a posição dos mais modestos. Há com efei­to pessoas que tornam as amizades difíceis, pelo fato de se julgarem desprezadas: semelhante coisa geralmente só ocorre aos que, eles próprios, se consideram desprezíveis, e há que empenhar-se em tirar-lhes tal opinião do espírito por palavras, mas sobretudo por atos.

73. Quanto a isso, para começar, não prome­teremos mais do que podemos realizar, nem o que a pessoa que afeiçoamos e queremos ajudar não poderá enfrentar. Com efeito, mesmo para alguém eminente, é impossível elevar todos os seus parentes às dignidades supremas: se Cipião pôde obter o consulado para Públio Rupílio, para seu irmão Lúcio ele não o conseguiu. Mesmo supondo que se pudesse oferecer tudo o que se quer a alguém, é preciso no entanto verificar se o outro é capaz.

74. Como regra geral, só se julgarão as ami­zades quando elas já tiverem sido fortalecidas e confirmadas, tanto pela evolução do caráter quanto pelas épocas da vida, e não é porque, na juventude, as pessoas se freqüentaram na caça ou no jogo de pela que devem se considerar inseparáveis daqueles que amaram, no tempo em que compartilhavam a mesma paixão. Se fosse assim, caberia às amas de leite e aos preceptores, por direito de antiguidade, reclamar a maior parcela de afeição: longe de mim o pensamento de que devamos negligenciá-los, mas não é deste modo que as coisas se passam. Aliás, as amizades não poderiam permanecer estáveis. Pois as diferenças entre os temperamentos acarretam interesses diferentes, cuja divergência desfaz as amizades: que outra razão haveria para o fato de as pessoas de bem não poderem ser amigas de pessoas desonestas, nem estas amigas daquelas, senão que houve entre elas o desvio de temperamentos e de gostos mais considerável que pode haver?

75. Pode-se também colocar justamente como princípio, nas amizades, que uma afeição imoderada, como acontece muito seguidamente, não deve frear amigos a caminho de grandes conquis­tas. Assim, e retorno ao teatro, Neoptólemo não teria tomado Troia se houvesse consentido, por ter sido educado na casa de seu avô Licômedes, em ceder às abundantes lágrimas do velho que queria impedi-lo de prosseguir seu caminho. E é freqüente sobrevirem importantes acontecimentos que levam a afastar-se dos amigos! Quem deseja evitar isso porque há o risco de lhe ser difícil su­portar os lamentos, tem uma natureza fraca, frouxa e, precisamente por essa razão, encontra-se numa situação inteiramente falsa no plano da amizade.

76. Aliás, em todas as coisas, é preciso levar em conta tanto o que se exige de um amigo quanto o que se admite dever-lhe conceder.

XXI

Há inclusive um gênero de flagelo que exige às vezes romper amizades. Pois nossa conversa doravante irá passar das ligações íntimas entre sábios para as amizades vulgares. Com frequência, inesperadamente, alguns graves defeitos de amigos se manifestam, seja em relação a seus próprios ami­gos, seja em relação a outras pessoas, e infelizmente é sobre os amigos que recai a desonra. As amizades desse tipo, convém deixá-las se afrouxarem até o desaparecimento completo, pois, como ouvi Catão dizer, elas devem antes ser descosidas que rasgadas, a menos que um escândalo absolutamente intolerá­vel surja, a ponto de não mais se poder fazer algo correto e razoável para evitar que se produzam imediatamente conflito e ruptura.

77. Mas se ocorrerem certas mudanças de caráter ou de gostos, como é comum acontecer, ou divergências de partidos no seio da república, deveremos cuidar para não dar a impressão de que, com o fim da amizade, é um ódio que começa. Nada é mais vergonhoso do que fazer a guerra a alguém com quem se viveu numa estreita afeição. Cipião, como o sabeis, abandonou, em meu favor, sua amizade com Quinto Pompeio; e foram divergências no seio da república que o afastaram de nosso colega Metelo: em ambos os casos, ele agiu com uma autoridade ponderada e uma distância moral que não deram margem a nenhum rancor.

78. Resulta disso que a primeira das coisas a fazer é evitar os conflitos entre amigos; se tal coisa acontecer, que a amizade pareça ter-se extinguido naturalmente, em vez de ter sido sufocada. Cumpre de fato zelar, sobretudo, para que a amizade não se transforme num ódio funesto, engendrando discus­sões, insultos, acusações injuriosas. Se apesar de tudo isso ocorrer - dentro dos limites do tolerável, é claro -, será preciso, à guisa de homenagem à antiga amizade, demonstrar resignação, e assim a falta recairá sobre quem profere calúnias e não sobre quem as sofre. De qualquer maneira, face a todos os ultrajes e prejuízos desse gênero, a única precaução e medida de previdência consiste em não se apressar em amar, sobretudo pessoas que não são dignas disso.

79. São dignos de amizade aqueles que têm dentro de si uma qualidade intrínseca que os faz amar. Espécie evidentemente rara, como tudo o que é excelente e raro: nada mais difícil de descobrir que o que é, em sua categoria, perfeito em todos os aspectos. Mas a maioria das pessoas, entre as coisas humanas, não dão nenhum valor às que se acompanham de um proveito essencial, e entre seus amigos amam sobretudo, a exemplo de seus animais, aqueles dos quais esperam tirar o máximo de benefícios.

80. Assim, elas se privam daquela amizade, a mais bela e a mais autenticamente natural, à qual aspiramos por ela mesma e por causa dela mesma, porque não possuem dentro de si o arquétipo do que é a realidade da amizade, sua qualidade e sua grandeza. Com efeito, cada um ama sua própria pessoa, não para receber de si os dividendos dessa afeição, mas porque sua pessoa em si lhe é cara. Se não transpusermos isso ao semelhante no domínio da amizade, jamais descobriremos um verdadeiro amigo, o qual é para nós como um outro nós mesmos.

81. Se verificamos, entre as aves, os peixes, os animais dos campos, domésticos, selvagens, primeiro que eles amam a si mesmos (sentimento que, evidentemente, nasce junto com todo ser animado), a seguir que buscam e desejam seres animados da mesma espécie aos quais se ligarem, e que fazem isso com manifestações de desejo e de amor bastante próximas às dos humanos, como é que a natureza não levaria ainda mais um homem a amar a si mesmo, e a buscar um outro homem cujo espírito se mesclaria ao seu de maneira tão íntima que os dois seriam quase um só?

XXII

82. Mas a maioria das pessoas, por ausência de discernimento, para não dizer por impudência, que­rem ter um amigo tal como não saberiam ser elas próprias: gostariam de receber de seus amigos o que não lhes dão. Convém, preliminarmente, sermos nós mesmos homens de bem, antes de buscarmos alguém semelhante a nós. Entre homens assim, a estabilidade na amizade, da qual falamos já há um bom tempo, poderá se consolidar contanto que, por um lado, os homens unidos pela afeição controlem suas paixões, enquanto os outros são subjugados por elas, e, por outro, se comprazam na equidade e na justiça, se apoiem mutuamente em tudo, nada exijam do outro a não ser honestidade e retidão; e não apenas se freqüentem e se amem, mas se respeitem. Pois a amizade carece de seu maior ornamento quando falta o respeito.

83. É portanto um erro pernicioso de certas pessoas imaginar que em amizade a porta está aberta a todos os abusos e a todos os atos indignos: a amizade nos foi dada pela natureza como auxiliar de nossas virtudes, não como cúmplice de nos­sos vícios, a fim de que a virtude, não podendo alcançar sozinha o soberano bem, o alcançasse ligada e apoiada à virtude de outrem. Se portanto, entre as pessoas, tal comunidade existe, existiu ou existirá, sua associação deve ser considerada como o melhor e o mais ditoso caminho rumo à perfeição natural.

84. Em tal círculo de amizade, afirmo, acham-se todos os bens que os homens julgam ser neces­sário buscar, consideração, glória, tranqüilidade de espírito e alegria, de modo que, quando esse círculo existe, a vida é feliz, e sem ele não poderia sê-lo. E como aí se encontra o melhor e o mais importante, se quisermos alcançá-lo temos de dedicar todos os nossos cuidados à virtude: sem ela, não obteremos nem a amizade nem qualquer desses bens dignos de ser cobiçados; aqueles que, tendo negligenciado a virtude, imaginam ter amigos, percebem que se enganaram tão logo uma grave dificuldade os obri­ga a colocar seus supostos amigos à prova.

85. Por todas essas razões - e cabe repeti-lo várias vezes é quando se pôde julgar que convém ligar-se, e não julgar após ter-se ligado.

Aliás, em muitos casos a negligência nos pune, sobretudo quando se trata de escolher e de ligar-se a amigos. Com efeito, tomamos nossas decisões demasiado tarde e agimos inoportunamente, apesar da advertência de um velho provérbio. Pois, implicados por diversos lados num tecido de relações cotidianas e profissionais, é repentina­mente, tropeçando em algum aborrecimento, que rompemos, em pleno curso, nossas amizades.

XXIII

86. Tamanho descuido em relação a uma coisa absolutamente necessária merece uma reprovação severa. A amizade, com efeito, é a única dentre as questões humanas cuja utilidade é unanimemente reconhecida por todos. A despeito disso muitos desprezam a própria virtude, dizendo que ela é ape­nas poeira nos olhos e ostentação; muitos olham a riqueza de cima e, contentes com pouco, encontram satisfação numa alimentação e num bem-estar de uma sobriedade refinada; quanto às honrarias, pelas quais alguns ardem de cobiça, quantos as desde­nham, a ponto de julgarem que não há nada mais vão, nada mais inconsistente! O mesmo em relação ao resto: o que se afigura a uns admirável, aos olhos de muitos outros não vale nada. Sobre a amizade, em troca, as pessoas todas têm um único e mesmo sentimento; os que se consagraram à política e os que se dedicam ao conhecimento e à ciência, os que administram tranquilamente seus negócios e os que se entregaram por inteiro aos prazeres: sem amizade a vida não é nada, pelo menos se quiser­mos, de um jeito ou de outro, viver como homens.

87. Pois a amizade se insinua, não sei como, em todas as existências e não admite nenhuma concepção de vida onde ela não entraria. Melhor ainda: imaginemos alguém de uma natureza tão rude e selvagem que deteste e evite o comércio dos homens, como foi o caso de um certo Tímon em Atenas, ao que consta: mesmo tal indivíduo não saberia resistir à necessidade de buscar alguém junto ao qual expelir a bile de sua amargura. Com­preenderíamos melhor ainda se porventura um deus nos tirasse da multidão dos homens, nos pusesse num lugar solitário e lá, embora nos fornecendo com fartura tudo o que a natureza pode desejar, nos privasse de toda possibilidade de rever humanos. Quem teria a alma suficientemente temperada para suportar esse gênero de vida, e para evitar que a solidão retirasse de seus prazeres todo o seu sabor?

88. Assim, é verdade o que o filósofo grego Arquitas de Tarento, creio, tinha o hábito de dizer, e que ouvi de nossos avós, que por sua vez o ouviram dos seus: “Suponhamos que alguém suba ao céu e lá penetre com o olhar a natureza do mundo e o esplendor dos astros: ele achará desagradável esse maravilhamento com o qual se encantaria se não tivesse alguém a quem contá-lo”. Assim, a natureza não ama o que é solitário e se apoia sempre numa espécie de tutor, porque na mais profunda amizade se acha também a mais profunda doçura.

XXIV

Ora, apesar da natureza nos transmitir por tan­tos sinais o que ela quer, busca e deseja, fazemos ouvidos moucos, não sei por que, e as advertências que ela nos prodigaliza escapam a nosso entendi­mento. Certamente, servimo-nos da amizade de numerosas e diversas formas, de modo que resultam outros tantos motivos de suspeitas e de vexações que compete ao sábio seja evitar, seja abrandar, seja suportar.

Em todo caso, há uma forma de suscetibilidade a corrigir, em amizade, para conservar-lhe ao mesmo tempo sua utilidade e sua confiabilidade: com frequência somos obrigados a fazer aos amigos advertências, e até mesmo repreensões, e cumpre que o amigo em questão as aceite, quando forem feitas numa boa intenção.

89. Entretanto, sem que eu compreenda bem a razão, o que disse um de meus amigos em Andria tem fundamento:

A complacência engendra os amigos, a verdade o ódio.

Funesta verdade, pois faz nascer o ódio que é o veneno da amizade: mas complacência mais funesta ainda, porque, ao tolerar as faltas, deixa o amigo deslizar em direção ao abismo; todavia, mais culpado é aquele que, não contente de des­denhar a verdade, deixa a complacência levá-lo a atos indignos. Em tudo isso, portanto, deve-se ponderar, procurando evitar tanto ser categórico na advertência quanto injurioso na repreensão,
24. Título de uma peça de teatro do dramaturgo Terêncio. mas que essa “complacência” - não relutamos em empregar a palavra de Terêncio - repouse sobre a cortesia e rejeite a adulação, auxiliar dos vícios, que não é digna de um amigo como tampouco de um homem livre. Uma coisa é viver com um tirano, outra com um amigo.

90. Quanto àqueles cujos ouvidos se fecharam tanto à verdade que são incapazes de ouvi-la pela boca de um amigo, pode-se desesperar de sua sal­vação. A esse respeito, Catão, como sempre, disse uma frase famosa:

“As vezes é mais compensador ter que lidar com rudes inimigos que com certos amigos, apa­rentemente melífluos: com frequência aqueles dizem a verdade, estes jamais. ”

E o mais surpreendente nesse caso é que as pessoas que advertimos não ficam tristes com o que deveria penalizá-las, mas zangadas com o que não deveria tocá-las; pois a falta cometida não as aborrece em absoluto, em troca têm dificuldade de admitir repreensões: o que caberia, no entanto, é sofrermos por termos sido culpados de um delito, e alegrarmo-nos por nos infligirem uma correção.

XXV

91. Fazer e receber advertências é portanto o critério da amizade verdadeira, contanto seja feito com isenção de espírito, sem maldade, e que o outro aceite pacientemente, sem irritar-se: assim devemos nos persuadir de que não há flagelo maior na amizade que a adulação, a bajulação, a baixa complacência. Pois, chame-se com os nomes que se quiser, é preciso estigmatizar esse vício das pessoas frívolas e hipócritas, cuja palavra busca sempre agradar, jamais exprimir a verdade.

92. Como a simulação em todos os domínios é nefasta - já que ela desvia da verdade nosso julga­mento e o deforma - , ela repugna particularmente à amizade: ela arruina a verdade, sem a qual a palavra amizade não tem o menor valor. Pois, se a força da amizade reside no fato de reunir de certo modo vários espíritos num só, como isso poderia se realizar-se dentro de cada um não se pudesse encontrar um espírito único e estável, mas volúvel, inconstante, múltiplo?

93. Com efeito, que pode haver de mais ins­tável, de mais errante que um espírito que gira como um catavento ao sabor das impressões, das decisões de outra pessoa, e até mesmo de um franzir de cenhos ou de um sinal de cabeça?

Dizem não, digo não. Sim? sim!

Em suma, dei-me a mim mesmo como lei consentir a tudo, diz também Terêncio, mas desta vez através do personagem de Gnathon, um tipo de amigo que geralmente é um tanto leviano freqüentar.

94. No entanto há muitos como Gnathon, e, ainda que superiores a ele pela posição, a fortuna ou a reputação, sua complacência permanece insuportável, quando sua inconsistência é acrescida de um certo prestígio.

95. Mas identificar o adulador ou o amigo verdadeiro, e distingui-los, é tão fácil, com um pouco de aplicação, quanto discernir tudo o que é falsidade e imitação em geral do que é autêntico e verdadeiro. A assembléia do povo, em parte consti­tuída por gente bastante ignorante, sabe facilmente reconhecer o que diferencia o demagogo, isto é, um cidadão complacente e irresponsável, e o cidadão responsável, sério e ponderado. 

96. A que adulações, recentemente, não recor­reu Caio Papírio para influenciar a dita assembléia, quando ele apresentava uma lei sobre a reeleição dos tribunos da plebe! Nós o combatemos; mas não direi nada de meu papel: prefiro falar de Cipião.

Que gravidade, deuses imortais, que grandeza havia em seu discurso: facilmente se teria acreditado ser ele o chefe do povo romano, e não um de seus ci­dadãos! Mas vós estáveis lá e esse discurso circula nas mãos de todos. A tal ponto que uma lei vinda do povo foi rechaçada pelo voto do povo. Para voltar a um exemplo que me concerne: vós recordais, na época do consulado de Quinto Máximo, irmão de Cipião, e de Lúcio Mancino, o quanto se afigurava popular a lei de Caio Licínio Crasso sobre o es­tatuto sacerdotal. Nela, a nomeação dos membros do colégio era entregue à arbitragem do povo. E foi ele o primeiro a querer, no fórum, dirigir-se ao povo para consultá-lo. No entanto, seu discurso aliciador não pesou muito face à religião dos deu­ses imortais, defendida por mim. Isso aconteceu quando eu era pretor, cinco anos antes de ser eleito ao consulado: assim, a própria causa, bem mais do que uma grande autoridade da defesa, assegurou o feliz desfecho desse caso.

 XXVI

97. Se nesse palco que é a assembléia, onde ficções e suposições dominam a cena, a verdade conserva seu valor, certamente à condição de ser revelada e demonstrada, como se deverá agir em relação à amizade - da qual a verdade é o único critério, e na qual, se não consentimos em nos mos­trar, como se diz, de coração aberto, nada haverá de confiável, de positivo, em amar e ser amado - quan­do se ignora o quanto ela corresponde à verdade? Essa complacência, porém, mesmo perniciosa, não pode prejudicar ninguém, a não ser aquele que a acolhe e faz dela suas delícias. Disso resulta que o mais autocomplacente, o mais contente consigo, será também o que dará mais ouvidos aos tagarelas complacentes.

98. Claro está que a virtude também ama a si mesma: ela se conhece, evidentemente, bem de perto, e sabe a que ponto merece ser amada. Mas, de minha parte, não é da virtude, no sentido estrito, que falo, mas da concepção que as pessoas fazem dela. As pessoas que podem se honrar da referida virtude são menos numerosas que as que querem se passar por tais. São estas que a complacência afaga agradavelmente: tão logo lhes é dirigida uma velhacaria que vai no sentido do que elas querem, ficam convencidas de que essas balelas são a prova de seu mérito. Portanto é nulo esse tipo de amizade, no qual um não quer ouvir a verdade, enquanto o outro está pronto a mentir. A complacência dos parasitas de comédia não nos pareceria tão divertida se os fanfarrões não existissem:

Tais realmente metem muito reconhecimento ?

Teria sido suficiente responder: “Muito...” “Enormemente!”, responde o outro: o obsequioso jamais perde a ocasião, não importa em que domínio, de encarecer ainda mais os desejos de grandeza da pessoa que ele quer envolver.

99. Por conseguinte, mesmo que essa triste e vã adulação não tenha muito crédito senão junto àqueles que se comprazem nela e a atraem, convém prevenir as pessoas mais ponderadas e mais sérias a prestarem atenção para não se deixarem cair na armadilha de uma complacência hábil. O adulador que manobra abertamente não pode passar desper­cebido, a não ser de um perfeito idiota; mas para evitar que o adulador hábil, oculto, consiga se in­sinuar, é preciso ser muito crítico. Pois é bem mais difícil detectar aquele que pratica a complacência pela contradição: para adular, ele faz de conta que contesta, depois entrega as armas no último minuto dando a impressão de capitular totalmente, para que aquele com quem discutiu pareça ter sido mais perspicaz que ele. Mas que há de mais vergonhoso que ser logrado? Para que isso não aconteça, é preciso estar muito viligante.

Hoje vais me envolver e lograr magistralmente, como àqueles estúpidos velhos de comédia!...

100. Mesmo nas peças de teatro, é particular­mente estúpida a figura do velho imprevidente e crédulo! Mas pergunto-me agora por que razão, tendo partido da amizade dos homens perfeitos, ou seja, dos sábio - falo daquela sabedoria que parece poder descer entre os humanos a discussão derivou para as amizades de baixa categoria. Voltemos portanto a nosso primeiro debate, que concluiremos em breve.

XXVII

A virtude, insisto: a virtude, meus bons Caio Fânio e Quinto Múcio, ao mesmo tempo nos concilia as amizades e no-las conserva. É nela que reside a concordância geral de todas as coisas, a estabilidade, a constância: quando elevou e fez resplandecer sua luz, e depois percebeu e reconhe­ceu a mesma luz em outrem, ela se aproxima dele e recebe, em recompensa, uma parte do brilho que vem do outro; no centro dessas interferências, passa a brilhar, seja a figura do amor, seja a figura da amizade. Ambas, com efeito, derivam do verbo amar; entretanto, amar não é senão querer bem o ser que se ama, sem que se trate de preencher uma falta ou de obter um benefício: o qual desabrocha sozinho, no contexto da amizade, mesmo que de maneira nenhuma tenha sido buscado.

101. Essa afeição, no tempo de nossa juven­tude, nós a tivemos por homens velhos. Lúcio Paulo, Marco Catão, Caio Galo, Públio Nasica, Tibério Graco, o sogro de nosso Cipião. Velhos por nossa vez, encontramos uma forma de quietu­de na afeição dos jovens, a vossa, ou a de Quinto Tuberão; na verdade, experimento igualmente um prazer genuíno na afetuosa assiduidade dos jovens Públio Rutílio e Aulo Virgínio. E posto que a vida e a natureza são articuladas de tal modo que uma geração suceda à outra, é acima de tudo desejável acompanhar os que partiram ao mesmo tempo que nós, e chegar com eles, como se diz, ao final da corrida.

102. Mas, como o humano é frágil e perecível, teremos sempre de buscar ao redor de nós pesso­as que amaremos e por quem seremos amados, privada de afeição e de simpatia, a vida não tem qualquer alegria. Para mim, afirmo, Cipião, embora subitamente arrebatado, vive e viverá sempre: amei a virtude desse homem brilhante, e essa virtude não se extinguiu. Não sou o único a ver seu brilho passar diante de meus olhos, eu que sempre a tive a meu alcance, firme como uma lanterna: ela brilhará e será um farol para nossos descendentes. Ninguém jamais conceberá ambições ou esperanças um pou­co elevadas sem pensar que deve tomar por modelo a memória e a imagem de Cipião.

103. Em suma, não há nada, em tudo o que recebi da fortuna ou da natureza, que eu possa comparar à sua amizade: nela eu encontrava uma comunidade de concepções políticas, conselhos para meus assuntos privados, um descanso cheio de satisfação. Jamais o ofendi no menor detalhe, tanto quanto pude perceber; nada ouvi dele que eu não quisesse ter ouvido. Tínhamos uma única e mesma casa, o mesmo estilo de vida, e isso nos aproximava; e não apenas o tempo passado no exército, mas também nossos passeios no campo nos reuniam.

104. Que dizer também de nossos esforços para saber sempre mais e para aprender coisas novas, estudos que nos mantiveram afastados do olhar das multidões e ocuparam nossas horas de lazer?

Se a recordação dessas imagens, a emoção que a elas permanece ligada, morresse juntamente com Cipião, eu seria totalmente incapaz de suportar a falta de um homem que foi o mais próximo de mim, e que eu mais amava. Mas essas imagens não se extinguiram, minha meditação e minha memória tendem antes a conservá-las e aumentá-las, e, mesmo que eu fosse radicalmente despojado delas, a própria idade me traria um poderoso consolo. Pois, de todo modo, doravante não terei mais de passar muito tempo no meio dessas saudades; todo sofrimento breve é obrigatoriamente suportável, mesmo que intenso.

Eis o que eu tinha a dizer sobre a amizade. E como não há amizade sem virtude, exorto-vos a reservar à virtude tal importância que, exceto ela, em vosso pensamento nada seja preferível à amizade.

Filosofia - Estoicismo
Todos os textos
Rituais violentos entre os maias
Sacrifício humano maia | Ilustração artística

Restos de cerâmicas, objetos queimados e outros artefatos comprovam a realização de rituais violentos de destruição entre os maias e outras civilizações da América Central, informam pesquisadores da Universidade do Arizona, nos Estados Unidos.

Arqueólogos acreditavam que invasores deixavam restos de objetos em construções após a saída de reis. Novas pesquisas descrevem evidências de que muitos depósitos resultaram de rituais predatórios contra palácios e seus habitantes.

Um ritual típico consistia na derrubada e incineração de construções. Em entrevista ao Discovery Channel. Takeshi Inomata, da Universidade do Arizona, explicou que os rituais envolviam a dispersão de restos de vasos de cerâmica e de instrumentos de pedra despedaçados, assim como de ornamentos de jade e conchas.

A demolição representava a derrota espiritual do inimigo, segundo as descobertas publicadas no livro The Archaeology of Settlement Abandonment in Middle America. Os maias acreditavam que as construções e os objetos possuíam poderes sobrenaturais, e que era necessário libertar seus espíritos antes de as estruturas serem destruídas, segundo um dos editores do livro.

<<Expandir>>
2/9/2021 6:04:10 PM | MenteCérebro, n.197
Maconha como remédio

Realizou-se em abril [2014] na Universidade de Campinas uma ampla discussão sobre drogas, culminando no debate de três questões provocativas: Maconha faz bem? Maconha faz mal? Devemos legalizar a maconha? Mil pessoas participaram com entusiasmo, refletindo o crescente interesse sobre o assunto. Nem o mais otimista dos ativistas imaginaria que a causa da legalização da maconha poderia avançar tão rapidamente quanto nos últimos meses.

Ciências naturais - Biologia
9/5/2020 11:20:25 AM | História Viva, n. 49
Galileu Galilei na Inquisição

Com Galileu, houve uma dissidência entre os cientistas. Meio a contragosto, é verdade. Porque, animado por uma fé profunda, Galileu nunca ousou negar a existência de Deus, ou menosprezar a autoridade da Igreja. Bem longe disso. Sua erudição e eloquência persuasiva conquistaram o respeito da cúria romana que, deve-se acrescentar, jamais fez segredo de seu interesse pelas descobertas científicas.

História - Itália
Todas as matérias

Em consequência da cobiça invejosa, poucos são os que podem dizer que tiveram uma vida feliz. [...] Será mesmo necessário que todos, por causa da ganância, vivam contrariados consigo mesmos e invejosos dos que têm outras ocupações?

Horácio
Todas as citações
{+} Horácio
REDES SOCIAIS
NOTÍCIAS
Terra
9 Apr , 2021, 18:56h
Arqueólogos encontram a maior cidade do Egito antigo
História - Civilização Egípcia
BBC Brasil
22 Jan , 2021, 16:35h
Como a economia do Egito Antigo permitiu a construção das caras pirâmides
História - Civilização Egípcia
Agência AFP
22 Jan , 2021, 09:39h
Dinossauro encontrado na Argentina pode ser o maior conhecido
Ciências naturais - Geologia
BBC Brasil
28 Dec , 2020, 18:23h
Por que civilizações antigas não reconheciam a cor azul
História - Civilização Grega
Mais notícias
ASTRONOMIA
Astrobiologia
Astrônomos
Documentários
História da astronomia
Sistema solar
Universo
Via láctea
CIÊNCIAS HUMANAS
Antropologia
Arqueologia
Cientistas
Documentários
Pedagogia
Sociologia
Textos
CIÊNCIAS NATURAIS
Biologia
Cientistas
Documentários
Física
História da ciência
Paleontologia
FILOSOFIA
Documentários
Filósofos
Textos
HISTÓRIA
Batalhas
Cidades
Documentários
Governantes
Historiadores
Mapas
Personalidades
MITOLOGIA
Antropogênese
Apocalipse
Cosmogonia
Documentários
Mitógrafos
Mitos e lendas
Seres míticos
Vida após a morte
PSICOLOGIA
Documentários
História da psicologia
Matérias de revistas
Psicólogos
Textos
A mesopotâmia, geografia

Na seqüência dos historiadores gregos, considerou-se durante muito tempo a Mesopotâmia, a bacia do Tigre e do Eufrates, como uma unidade geográfica e histórica. Tal concepção, hoje caduca, não resiste à análise dos fatos. A Mesopotâmia divide-se em quatro regiões de características muito diferentes, constituídas por oasis mais ou menos extensos, arados por estepes secas e pedregosas ou por pântanos.

A Norte, estende-se a Alta Mesopotâmia, suficientemente úmida para que a agricultura possa depender das chuvas de Inverno. Compreende a Assíria, rosário de oasis que se desfia ao longo do Tigre e dos seus afluentes a Djeziré, estepe desolada que serve de pastagem após os períodos chuvas.

Vem, em seguida, o vale do Eufrates e a planície aluvial, sujeitos as cheias caprichosas dos rios, as do Eufrates em Abril e as do Tigre em Maio. A Paisagem é, pois, modulada pelas aluviões. É uma terra fértil; a raridade das chuvas toma, no entanto, necessário um sistema de irrigação complexo e altamente aperfeiçoado. Esta irrigação intensiva acabara entretanto por arruinar os solos fazendo que apareçam à superfície os elementos de sais que se encontram a alguma profundidade.

Mais a Sul, a, região dos grandes pântanos é um autêntico mar de caniços rico em caça e em peixe. É o refúgio dos fugitivos e dos proscritos. Julgou-se durante muito tempo que, na Antiguidade, as costas do golfo deviam encontrar-se mais a Norte do que se encontram nos nossos dias e que, conseqüentemente, as grandes cidades sumérias se situavam à beira do mar. Mas os trabalhos dos geólogos ingleses G.M. Lees e N.R Falcon tendem a fazer admitir uma formação muito mais antiga da região baixa. As cidades ter-se-íam então erguido nas margens de uma laguna de água doce.

Por fim, a Sudeste, no prolongamento da planície, estende-se a Susiana, franja do Elam, banhada pelos cursos do Karum e do Kerkha cujos altos vales abrigam as rotas comerciais que conduzem ao planalto iraniano.

As várias partes da Mesopotâmia apenas tem em comum a ausência quase geral de minérios, de pedra e de madeira de construção. É à argila do solo que a Mesopotâmia vai buscar o tijolo, o seu único material de construção juntamente com a cana.

Importante encruzilhada de estradas, a planície não deixa de lembrar uma grande avenida comercial. Para além do golfo Pérsico, o tráfico marítimo estende-se até ao Indo. Na própria planície, as rotas fluviais são acompanhadas pelas rotas das caravanas que chegam ate à Síria do Norte, às regiões de Katna, de Alepo ou de Karkemish. De Iá partem as principais vias de comunicação para a Ásia Menor, Palestina e Egito, e, ao longo das costas do Líbano, para Chipre, Creta e ilhas do mar Egeu. Compreende-se então como o desejo de possuir um porto seguro no golfo Pérsico pode suscitar conflitos. É obvio que a vontade de controlar o conjunto das rotas; comerciais da planície está na origem da formação dos grandes impérios.

<<Expandir>>
DICIONÁRIOS
SERES DIVINOS
Por espécie
Por especialidade
Mitos e lendas
3/6/2021 2:48:34 PM | Atena
Atena, Zeus e Métis

Alguns helenos dizem que Atena teve um pai chamado Palas, um gigante alado libidinoso que mais tarde tentou viola-la, cujo nome ela adicionou ao seu, depois de arrancar-lhe a pele (para fazer a égide) e as asas (para coloca-las em seus próprios ombros). Isso se a égide não foi feita da pele da górgona Medusa, que, depois de decapitada por Perseu, foi esfolada por Atena.

Há quem diga que seu pai foi Itono, rei de Iron, em Ftiótide, cuja filha Iodâmia ela matara acidentalmente, ao deixa-la ver a cabeça da gorgona, transformando-a, assim, em um bloco de pedra ao adentrar seu santuário inadvertidamente a noite.

Contam ainda que Posídon era seu pai, mas que ela o teria renegado, pedindo a Zeus que a adotasse, o que ele fez com prazer.

Mas os próprios sacerdotes de Atena contam a seguinte historia sobre o seu nascimento: Zeus desejava com ardor a titânida Metis, que, para escapar de seu. assedio, se transfigurou em variadas formas, até que, finalmente, ele a agarrou e a engravidou. Um oraculo da Mãe Terra declarou, então, que o nascituro seria uma menina e que, se Metis engravidasse mais uma vez, daria à luz um filho fadado a depor Zeus, assim como Zeus depusera Cronos e como este havia deposto Urano. Portanto, apos seduzir Metis, atraindo-a para o seu leito com palavras melífluas, Zeus, de repente, abriu a boca e a engoliu, e esse foi o fim de Metis, embora ele, depois, alegasse que ela lhe dava conselhos de dentro do seu ventre. No devido tempo, Zeus foi tomado por uma intensa dor de cabeça enquanto caminhava às margens do lago Tritão, tão intensa que seu crânio parecia prestes a explodir. Ele berrou furiosamente, até que seu grito ressoou por todo o firmamento. Logo veio Hermes, que adivinhou imediatamente a causa do desconforto de Zeus e persuadiu Hefesto - ou Prometeu, segundo outra versão - a trazer sua cunha e seu malho e fazer uma brecha no crânio de Zeus, através da qual saiu Atena, toda armada, com um ressonante grito de guerra.

---------------

 

J. E. Harrison descreveu corretamente a história do nascimento de Atena a partir da cabeça de Zeus como um desesperado expediente teológico para livrá-la de suas condições matriarcais. É também uma insistência dogmática sobre a sabedoria como uma prerrogativa masculina; até agora, só a deusa havia sido sábia. Hesíodo conseguiu, de fato, reconciliar três visões conflituosas em sua historia:

I. Atena, a deusa-cidade dos atenienses, era a filha partenogenica da imortal Metis, titânida do quarto dia e do planeta Mercúrio, que governava toda a sabedoria e todo o conhecimento;

II. Zeus engoliu Metis, mas sem perder com isso sua sabedoria (ou seja, os aqueus suprimiram o culto aos titãs e atribuíram toda a sabedoria a seu deus Zeus);

III. Atena era a filha de Zeus (ou seja, os aqueus insistiram para que os atenienses reconhecessem a supremacia patriarcal de Zeus).

Harrison tomou emprestado o mecanismo de seu mito de exemplos análogos: Zeus perseguindo Nemesis; Cronos engolindo seus filhos e filhos; o renascimento de Dionísio a partir da coxa de Zeus; e a abertura da cabeça da Mãe Terra feita por dois homens com machados, aparentemente para libertar Core - como a que está retratada, por exemplo, num jarro de azeite na Biblioteca Nacional de Paris. Depois, Atena torna-se a porta-voz obediente de Zeus, suprimindo deliberadamente seus próprios antecedentes. Ela emprega sacerdotes, e não sacerdotisas.

Palas, que significa "virgem", é um nome inadequado ao gigante alado, cujo atentado contra a castidade de Atena e provavelmente deduzido de uma imagem de uma cena de seu casamento ritual, em que ela aparece como Atena Láfria ao lado de um rei-bode, depois de um duelo armado com sua rival. Esse costume líbio do casamento com o bode alastrou-se pelo norte da Europa como parte das festividades do Dia de Maio. Os akans, um povo líbio, costumavam esfolar seus reis.

O repúdio à paternidade de Posídon por parte de Atena refere-se a uma mudança precoce na supremacia da cidade de Atenas.

O mito de Itono ("homem-salgueiro") representa a alegação, por parte dos itonianos, de que eles veneravam Atena antes mesmo dos atenienses. O nome de Itono demonstra que Atena teve um culto ao salgueiro em Friótide - assim como teve sua contraparte, a deusa Anata, em Jerusalém, até ser expulsa pelos sacerdotes de Jeová, a quem designaram o salgueiro fazedor de chuva como sua árvore, durante a Festa dos Tabernáculos.

Estaria condenado a morte o homem que removesse uma égide - a túnica de castidade feita de pele de cabra e usada pelas meninas líbias - sem o consentimento de sua proprietária: daí a existência da máscara gorgônea profilática colocada por cima dela, bem como da serpente escondida no saco, ou bolsa, de couro. Mas, tendo em vista que a égide de Atena é descrita como um escudo, sugiro em The White Goddess (p. 279) que ela seja um invólucro de saco para um disco sagrado, como aquele que continha o segredo alfabético de Palamedes, e do qual ele seria o inventor. Estatuetas cirenaicas segurando discos de tamanho proporcional ao do famoso disco de Festo, que tem marcada sobre ele, em forma de espiral, uma lenda sagrada, antecipam, segundo o professor Richter, Atena e sua égide. Os escudos heróicos, tão bem descritos por Homero e Hesíodo, parecem ter gerado pictogramas gravados numa faixa em espiral.

lodamia, que provavelmente significa "novilha de lo", teria sido uma antiga imagem de pedra da deusa-Lua, e a história de sua petrificação constitui uma advertência, a meninas curiosas, contra violar os Mistérios.

Seria um equívoco pensar que Atena fosse apenas ou predominantemente a deusa de Atenas. Numerosas acrópoles antigas lhe foram consagradas, inclusive Argos (Pausanias:11. 24. 3), Esparta (ibid.: 3. 17. 1), Tróia (Iliada vi. 88), Esmir (Estrabão: IV 1. 4), Epidauro (Pausanias: II. 32. S), Trezena (Pausanias: III. Z3. 10) e Feneus (Pausanias: X. 38. 5). Todos esses lugares são pré-helênicos.

Mitologia Grega
3/6/2021 2:41:17 PM | Urano
A Castração de Urano

Urano gerou os titãs com a Mãe Terra depois de haver atirado seus filhos rebeldes, os ciclopes, ao Tártaro, um lugar sombrio no mundo subterrâneo, que fica tão distante da Terra quanto a Terra do céu. Uma bigorna levaria nove dias caindo ate atingir o seu fundo. Por vingança, a Mãe Terra persuadiu os titãs a atacar o pai, e foi o que fizeram, liderados por Cronos (Saturno), o caçula dentre os sete, que ela armou com uma foice de pedra. Eles surpreenderam Urano durante o sono, e foi com a foice de pedra que o implacável Cronos o castrou, apanhando seus testículos com a mão esquerda (que tem sido desde então a mão de mau agouro) e os atirando depois, junto com a foice, ao mar, perto do cabo Drepano. Gotas de sangue, porém, escorreram do ferimento e caíram sobre a Mãe Terra, de maneira que ela deu à luz as três Erigias - Fúrias que punem crimes de parricídio e perjúrio - de nome Alecto, Tisifone e Megera. As ninfas dos freixos chamadas meliades também surgiram do sangue de Urano.

Os titãs, então, libertaram os ciclopes do Tártaro e outorgaram a soberania da Terra a Cronos.

Entretanto, pouco tempo depois de assumir o comando supremo, Cronos confinou de novo os ciclopes no Tártaro junto com os Hecatônquiros e, tomando sua irmã Réia (Cibele, entre os romanos) como esposa, governou a Elida.

---------------


Hesíodo, que registra esse mito, era um cadmiano. Os cadmianos tinham vindo da Ásia Menor, provavelmente por ocasião do colapso do Império Hitita, trazendo consigo a historia da castração de Urano. É sabido, contudo, que o mito não é de composição hitita, visto que uma antiga versão hurrita (horita) foi descoberta. A versão de Hesíodo talvez reflita uma aliança entre os vários colonos pré-helênicos na Grécia meridional e central, cujas tribos dominantes favoreciam o culto titânico contra os primeiros invasores helênicos do norte. Tiveram sucesso na guerra, mas, em seguida, eles impuseram sua suserania aos nativos setentrionais que haviam libertado. A castração de Urano não é necessariamente metafórica, caso alguns dos guerreiros vitoriosos tenham tido sua origem na África oriental, onde, até hoje, guerreiros galas levam nas batalhas uma miniatura de foice para castrar seus inimigos. Há estreitas afinidades entre os ritos religiosos da África oriental e os da Grécia primitiva.

Os gregos tardios leem "Cronos" como Chronos, "Pai Tempo", com sua inexorável foice. Mas ele figura na companhia de um corvo, assim como Apolo, Asclépio (Esculápio), Saturno (seu correspondente romano) e Bran, um primitivo deus britânico. E Cronos provavelmente significa "corvo", como cornix em latim e corone em grego. O corvo era um pássaro oracular, que supostamente alojava-se na alma de um rei sagrado apos seu sacrifício.

Aqui, as três Erínias, ou Fúrias, que surgiram a partir das gotas do sangue de Urano, são a própria deusa tripla. Significa dizer que, durante o sacrifício do rei em prol da frutificação dos trigais e pomares, as sacerdotisas da deusa estariam usando ameaçadoras máscaras gorgoneas para afugentar os visitantes profanos. Os testículos dele parecem ter sido atirados ao mar a fim de estimular a reprodução dos peixes. As vingativas Erínias são vistas pelo mitógrafo como se advertissem Zeus (Júpiter, entre os romanos) no sentido de não emascular Cronos com a mesma foice. No entanto, sua função original era a de punir apenas as injustiças praticadas contra a mãe, não contra o pai, ou suplicar a proteção da deusa do lar.

As ninfas dos freixos são as três Fúrias numa disposição mais graciosa: o rei sagrado era dedicado ao freixo, originalmente utilizado nas cerimonias para fazer chover. Na Escandinávia, ele se tornou a árvore da magia universal. As três Nornas, ou Moiras (nome grego das Parcas romanas), distribuíam justiça debaixo de um freixo que Odin, ao reivindicar a paternidade da humanidade, transformara em seu cavalo mágico. As mulheres devem ter sido as primeiras fazedoras de chuva na Grécia e na Líbia.

As foices neolíticas de osso, denteadas com pederneira ou obsidiana, parecem ter continuado em uso ritual por muito tempo, após haverem sido suplantadas como instrumentos agrícolas por foices de bronze e de ferro.

Os hititas fazem Kumarbi (Cronos) arrancar com uma mordida os testículos do deus-céu Ann (Urano), engolir um pouco do sêmen e cuspir o resto sobre o monte Kansura, onde o sêmen se transforma numa deusa. O deus do amor, assim concebido por ele, é cortado de seu flanco por Ea, irmão de Anu. Esses dois nascimentos foram misturados pelos gregos, num conto sobre como Afrodite (Vênus, entre os romanos) surgiu de um mar impregnado pelos testículos cortados de Urano. Kumarbi, posteriormente, dá à luz uma outra criança retirada de sua coxa - assim como Dionísio (Baco, entre os romanos) renasce de Zeus -, que conduz uma charrete tempestuosa puxada por um touro e chega até Anu para pedir-lhe ajuda. A faca que separou a terra do céu aparece na mesma historia como a arma com a qual o filho de Kumarbi, o gigante nascido da terra Ullikummi, é destruído.

Mitologia Grega
11/22/2019 6:04:27 PM | Danna
A Chegada da Tribo de Danna

A tribo de Danna aportou na Irlanda e ninguém os viu chegar. Vieram encobertos por uma nuvem mágica densa. Nesse tempo os Firbolg habitavam a ilha e viviam oprimidos pelos Fomore, o povo das trevas, que, travadas diversas lutas, lhes exigiram por fim tributos extorsivos. Agora um espesso nevoeiro cobria toda a Irlanda em uma única camada de nuvem. Os Firbolg sentiram uma terrível ameaça. Era a terra que se dissolvia em abismo a seus pés, foi o que pensaram. Diante de tão incompreensível poder, buscaram refúgio e por três dias e três noites se recolheram oprimidos pela grande nuvem que se abateu sobre o país.

Seus magos por fim descobriram que o fenômeno era efeito de encantamento, e a custo fizeram uma contra-magia dissolver o nevoeiro. Saíram de seus abrigos e perceberam que um novo povo tinha aportado no país. Já tinham construído uma fortificação em Moyrein. Era a tribo de Danna que chegava trazendo poderosas forças e tesouros de magia desconhecidos. Tinha sido Morrígu, auxiliada por Badb e Macha, deuses guerreiros dessa tribo, que tinha evocado o nevoeiro usando formulas druídicas.

Os Firbolg enviaram um de seus guerreiros, Sreng, para saber quem eram os misteriosos invasores. O povo de Danna enviou, por seu turno, Brian para os representar. Os dois embaixadores examinaram as armas de cada um com grande interesse. As lanças dos Danna tinham pontas agudas e eram leves. As dos Firbolg eram pesadas e rombudas. Brian propôs que os dois povos dividissem a Irlanda pacificamente, juntos derrotassem os Fomore e defendessem o país de futuros invasores. Os Firbolg não se impressionaram com a superioridade dos Danna, eram para eles novos intrusos que chegavam para também os oprimir. A irmandade que ofereciam era dissimulação e astúcia para os dominar. Foi o que pensaram, e decidiram recusar a proposta: Se concedemos parte do país, logo exigirão o país todo, e nos exigirão tributos insuportáveis, disse Eochai, seu rei. A batalha foi travada no Campo de Moytura, no sul de Mayo, perto do lugar hoje chamado Cong. Liderava os Firbolg seu rei, Eochai Mac Erc; o rei Nuada comandava os Danna.

O povo de Danna ergueu-se no campo de batalha em fileiras flamejantes, levando escudos sólidos, brilhantes e de bordas vermelhas. Nas fileiras dos Firbolg faiscavam espadas, lanças e lançadores. A peleja começou. Vinte e sete Danna enfrentaram e derrotaram o mesmo número de Firbolg. Seguiu-se nova embaixada para deliberar sobre o modo de continuar a batalha. Nuada obteve de Eochai a garantia de que os dois exércitos lutariam com números iguais de combatentes. A luta recomeçou com uma série seguida de combates singulares. No fim do dia retomavam cada um para seu campo, ao descansavam e se curavam das feridas de guerra com banhos de ervas medicinais. A luta durou quatro dias, com terríveis baixas para ambos os lados.

Um herói dos Firbolgs, Sreng, partiu em dois o escudo de Nuada, o rei dos deuses, e com um terrível golpe decepou uma de suas mãos. Eochai, rei dos Firbolg, menos afortunado, perdeu a vida. Os Danna obtiveram vitória, protegidos por sua arte mágica de cura. Por fim, os Firbolg, derrotados e morto seu rei, ficaram reduzidos a apenas trezentos homens. Sabendo que para eles não havia salvação, pediram combate até a morte de todos os combatentes de um dos lados. Mas, em vez de consentir, os Danna ofereceram a eles a quinta parte da Irlanda: que tomassem para si uma província de sua escolha. Concordaram e escolheram Connacht, que se tomou seu território.

Como resultado da perda de uma de suas mãos, Nuada ganhou o codinome de Argetlam, o Mão-de-Prata. Diancecht, o medico da tribo Danna, fez para ele uma mão artificial de prata, tão habilmente que se ligou em todas as juntas, e tão forte quanto uma real. Contudo, por mais excelente que fosse o trabalho de Diancecht, era uma mão artificial, e, de acordo com os costumes celtas, nenhum homem mutilado podia ocupar o trono. Nuada foi deposto, e a tribo de Danna reuniu-se em assembléia para escolher um novo rei.

Escolheram Bress, filho de En e Elathan, para reinar em seu lugar. Esse Bress, agora rei, embora forte e belo, trazia a sua parcela de alma escura, herança de sua raça, os Fomore. Não apenas permitiu que os inimigos de Erin, os Fomore, oprimissem seu povo com tributos insuportáveis; ele próprio tratou de taxar extorsivamente seus súditos. Era tão mesquinho, que não dava hospitalidade nem a chefes nem a nobres nem a músicos nem a poetas, tampouco tinha a alma generosa. Reunia em si os piores vícios num príncipe, intoleráveis entre o povo da tribo Danna.

Não bastassem as taxas extorsivas, obteve com um estratagema hábil todo o leite produzido entre os Danna. Inicialmente, exigiu apenas a produção de vacas castanhas e sem pêlo, e o povo de Danna consentiu de boa—vontade. Mas Bress passou todo o gado de Erin entre duas piras de fogo, de maneira que perderam o pêlo e ficaram queimadas. Foi desse modo fraudulento que obteve todo o leite produzido e ficou com o monopólio de toda a fonte de alimento da Irlanda. Para obter sobrevivência, todos os deuses, mesmo os maiores, foram forçados a trabalhar para ele. Ogma, o seu herói, tornou-se coletor de lenha para o fogo. Dagda, o construtor de fortalezas e castelos.

Bress provocou a ira dos deuses. Era inadmissível um rei que não fosse liberal com seus súditos. Na corte de Bress ninguém jamais teve entre as mãos uma faca untada de gordura, ou sentiu o aroma da cerveja. Os poetas, músicos e ilusionistas já não davam divertimento ao povo, pois Bress não compensava sua arte. Por último ele cortou toda a subsistência dos deuses. Tão escassa era a comida, que começaram a ficar fracos de fome. Ogma só tinha forças para apanhar um terço da lenha necessária ao fogo, e passaram todos a sofrer tanto com o frio quanto com a fome.

A crise se agravava. Foi então que dois médicos, Miach e Airmid, filho e filha de Diancecht, o deus da medicina, vieram ao castelo onde Nuada, o antigo rei, vivia. Examinaram seu pulso e viram que a juntura da mão de prata tinha causado uma grave infecção. Miach quis saber onde estava a mão mutilada. Tinha sido enterrada. Ele exumou a mão e a colocou no coto, pronunciou fórmulas mágicas: tendão com tendão, nervo com nervo se juntem! Em três dias a mão tinha se recomposto e se fixado no braço, e desse modo Nuada estava novamente perfeito.

Diancecht, pai de Miach, ficou furioso quando soube do feito do filho: Então, será possível que ele exceda a mim em talentos medicinais? Não, e preciso extirpar isso. Ninguém além de mim tem maior ciência em medicina e arte mágica de curar. Foi ao encalço do filho e abriu-lhe a cabeça com a espada. Miach facilmente se curou. Diancecht o feriu novamente. Novamente Miach se curou. Pela terceira vez Diancecht o feriu. Dessa vez o golpe tinha rompido a membrana que envolve o cérebro. Novamente Miach foi capaz de curar-se. E pela quarta vez, Diancecht veio ate ele e, cego de ciúmes e despeito, cortou-lhe a cabeça, partindo seu cérebro em dois. Miach não pôde fazer nada, era impossível a cura. Satisfeito, Diancecht tratou de sepultá—lo. Sobre seu túmulo nasceram 365 ervas, cada uma com propriedades curativas para as doenças de cada um dos 365 nervos que formam o corpo. Airmid, a irmã de Miach, colheu todas cuidadosamente e as ordenou segundo a propriedade de cada uma. Mas o ciúme e o despeito do pai novamente impediram que esse bem prosperasse. Embaralhou e confundiu todas entre si. A jovem irmã não pôde mais separá-las. Não fosse esse ato promovido por um instinto sombrio, dizem os poetas da Irlanda, os homens teriam o remédio para todas as doenças e seriam imortais. Diancecht é o pai da discórdia e o destruidor das esperanças do homem. Nunca mais houve outra oportunidade como essa. Miach foi o único ser dotado de tão excelente conhecimento e magia. Ninguém mais houve que excedesse seus divinos dons.

Lamentável o fim a que seu dom o levou. Embora morto, os efeitos benéficos de sua arte continuaram a exercer domínio entre os deuses. Os poetas da Irlanda — e ouçamos os poetas, entes que sensivelmente captam os mistérios do mundo — disseram a respeito da morte de Miach: Esse deus luminoso que morre, ainda que a sorte o tenha apartado dos seus, permanece atuando entre aqueles a quem amou. Assim acontece aos luminosos: parecem destinados a trazer toda ventura a seus pares e nenhuma para si mesmo.

Tem razão os poetas. O luminoso Miach tinha curado a mutilação de Nuada, e o fizera novamente homem sem defeito. Esse acontecimento oportuno foi uma bênção para os deuses, filhos de Danna, que nessa ocasião deliberavam sobre a necessidade imediata de depor Bress e acabar com sua tirania. Um evento recente tinha aviltado a todos. A tribo de Danna amava seus poetas e lhes dedicava grande honra. Toda consideração lhes era concedida e eles partilhavam da mesa dos reis. Aconteceu que o injusto e indelicado Bress tinha feito um agravo ao poeta Cairpré, filho de Ogma, deus da literatura, que insuflou na mente do filho o divino dom da poesia.

O sagrado poeta tinha ido visitar Bress. Em vez de ser tratado com as honras que lhe cabiam, o indelicado rei o instalou em um aposento escuro e pequeno, um cubículo, desprovido de toda benevolência e amizade. Fogo não havia, cama não havia, mobiliário não havia. Um cubículo nu, desconfortável, com uma miserável mesa sobre a qual havia pedaços de bolo velho, pão seco, nenhuma água. Cairpré passou frio, fome e sede a noite toda. Na manha seguinte levantou cedo e, sem dizer uma palavra ao rei, deixou em silêncio o palácio. Era costume entre os poetas criar um panegírico em honra do rei por sua hospitalidade. Cairpré, porém compôs uns versos satíricos mágicos. A primeira sátira composta na Irlanda, que dizia:

Nenhuma carne nos pratos, nenhum leite nas taças;

nenhum abraço aos visitantes;

nenhum prêmio aos menestréis:

Eis o louvor que Bress oferece!

E foi esse poeta mágico que completou a tarefa de Miach. A sátira de Cairpré foi tão virulenta, que o rosto de Bress arrebentou todo em pústulas vermelhas. Era isso também uma mutilação que impedia um rei de continuar reinando. Os Danna exigiram que ele renunciasse, e Nuada, novamente perfeito pelas mãos de Miach, reassumiu o reino.

Obrigado a deixar o trono, Bress procurou sua mãe Eri e lhe pediu que lhe declarasse quem era seu pai: Seu pai, ela disse, é Elathan, que me seqüestrou secretamente em uma noite e, depois de me copular, deixou comigo esse anel para dar àquele em cujo dedo ele se ajustasse e, dizendo isso, colocou o anel no dedo de Bress. De posse do anel e do segredo de seu nascimento, ele retornou ao país dos Fomore, sob o mar. Queixou-se ao seu pai, Elathan, pedindo a ele que reunisse um exército para reconquistar o trono. Reuniram-se os maiorais em conselho: Elathan, Tethra, Balor-do-Olho-Maligno, Indech, todos os guerreiros e chefes. Decidiram organizar uma grande hoste, e levar a Irlanda para o fim do mar onde o povo de Danna nunca mais a encontrasse.

Mitologia Celta
Todos mitos
PERSONALIDADES
Por ocupação
Filmes
Rei Arthur
2004 
Germanus
2003 
Tróia
2004 
Nero
2004 Parte 1
Nero
2004 Parte 2
A lenda de Beowulf
2007 
Todos os filmes
Documentários
Why do we talk? 
Horizon
BBC
Precisamos da Lua? 
BBC
Pompeii, the last day 
BBC
The Creative Brain - How Insight Works 
Horizon
BBC
Produtoras
Documentários séries
Todos os documentários
Explore o templodeapolo.net
Astronomia
Ciências humanas
Ciências naturais
Filosofia
História
Mitologia
Psicologia
Templodeapolo.net
2020 - v.11.98
CONTATO
RECLAMAÇÕES DE DIREITOS
POLÍTICA DE PRIVACIDADE
SOBRE O TEMPLO
Templodeapolo.net desde 2007 - Todos os textos publicados e seus respectivos direitos são de responsabilidade de seus autores e editoras - Textos que não incluam a autoria não são propriedade do editor deste sítio. Para receber as referências nestes casos, clique no link respectivo e solicite autoria e referências. - O Templodeapolo.net não possui nenhuma finalidade comercial. Não há propaganda e esperamos continuar assim. A proposta do sítio é puramente acadêmica, consistindo na publicação de textos com temas variados, classificados e organizados contextualmente para facilitar as pesquisas e navegação. - Caso você seja autor de algum material publicado sem sua devida autorização, por favor entre em contato para remoção imediata. - O editor, Odsson Ferreira, é psicologo graduado pela Pontifícia Universidade Católica de Goiás - PUCGO. Pós graduado lato sensu em Psicologia Positiva e Mestrando em Cognição Humana pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul - PUCRS. Templodeapolo.net ® Todos os direitos reservados aos seus respectivos proprietários.